„Fakt, że kobiety zachodzą w ciążę i rodzą dzieci, by je posiadać, a mężczyźni tego nie robią, jest niesprawiedliwością, która powinna zostać przezwyciężona przez ektogenezę”, uważa dr Anna Smajdor z University of East England, która znajduje coraz więcej zwolenników.
„Koniec ciąży” – ogłosił w styczniu 2012 roku znany amerykański ekonomista i politolog Jeremy Rifikin. „Za życia jednego pokolenia będziemy prawdopodobnie mieć do czynienia z masowym zastosowaniem sztucznych macic do rozwoju dzieci”[1] – przekonywał Rifkin.
Niezależnie od tego, czy uważa się go za ekonomicznego i naukowego szarlatana, czy też jest się jego wielbicielem, trudno niestety odmówić mu racji przynajmniej w kwestii tego, że za kilka, kilkanaście lat sztuczne macice rzeczywiście staną się rzeczywistością, a znając nastawienie współczesnych społeczeństw Zachodu – mogą stać się raczej normą niż wyjątkiem. I niewątpliwie pojawi się masa bioetyków, prawników i polityków, którzy zapewniać będą, że sztuczne macice i rodzenie w nich dzieci to nie tylko niechętnie akceptowalna w pewnych sytuacjach konieczność, ale wręcz największe odkrycie nauki, z którym każdy normalny człowiek musi się pogodzić.
Na takie tezy nie trzeba zresztą czekać aż do momentu, gdy pojawią się realnie działające maszyny do „rozwijania dzieci”. One są już teraz. Nikki Olson i Hankl Pellisier, dziennikarze specjalizujący się w nowych technologiach i zwolennicy transhumanizmu, już teraz przekonują, że ektogeneza (tak określa się rozwijanie dzieci w sztucznych macicach) będzie wielkim przełomem, który całkowicie zmieni naszą cywilizację. Dzięki niej kobiety i embriony będą bezpieczniejsze; każdy – także geje, lesbijki, transseksualiści czy zwyczajni onaniści – będzie mógł mieć dziecko; kariery zawodowe kobiet nie będą już blokowane przez ciąże i porody; znikną różnice między rolami ojca i matki; ułatwione zostaną terapie genetyczne (chodzi o to, że prościej będzie rodzić dzieci-leki); a „życie seksualne przestanie być rujnowane przez groźbę ciąży”[2].
Wbrew temu, co mogłoby się wydawać, opinia ta wcale nie jest żartem. Coraz więcej ekspertów zaczyna bronić takiej możliwości, a nawet głosić jej całkowitą i bezwarunkową pochwałę, w imię walki – jak to określiła jedna z prekursorek radykalnego, marksistowskiego feminizmu
Shulamith Firestone – z „barbarzyńską ciążą”, z którą nowoczesne społeczeństwa będą musiały skończyć, tak jak skończyły z walką klas[1].
KRÓTKA HISTORIA PEWNEGO MARZENIA
Sztuczne macice po raz pierwszy pojawiły się nie w twórczości feministek, ale u Aldousa Huxleya. W Nowym wspaniałym świecie przedstawił on wizję, w której dzieci pochodzić miały ze specjalnych ośrodków „Rozrodu i warunkowania”, gdzie powstawać mieli nowi obywatele. „Pan Foster rzetelnie im wszystko mówił. Mówił im o rozwoju embriona w jego łożysku z otrzewnej. Nakłonił ich do skosztowania wzbogaconego surogatu krwi, którym embrion jest karmiony. Wyjaśnił, dlaczego musi się go stymulować placetyną i tyroksyną. Mówił o wyciągu z corpus luteum. Pokazał strzykawki, które rozstawione co dwanaście metrów, od zera do 2040, robiły embrionowi automatyczne zastrzyki. Mówił o owych stopniowo wzrastających dawkach śluzu, jakie stosowano na ostatnich sześciu metrach trasy. Opisał sztuczny krwiobieg macierzyński umieszczony na każdej butli na sto dwunastym piętrze (…) Zademonstrował im prosty przyrząd, za pomocą którego podczas ostatnich dwóch spośród każdych ośmiu metrów ruchu wszystkie embriony są równocześnie potrząsane, by oswoić je z ruchem (…) Zatarł ręce. Oni rzecz jasna nie zadowalają się zwykłą pracą nad rozwojem embrionów: byle krowa to umie. – My ponadto przeznaczamy i warunkujemy. Nasze niemowlęta wybutlowujemy w postaci uspołecznionych istot ludzkich, w postaci alf lub epsilonów, w postaci przyszłych krawców lub… – chciał
powiedzieć «przyszłych zarządców świata», ale się powstrzymał i rzekł: – przyszłych dyrektorów ośrodków rozwoju”[1] – opisywał Aldous Huxley wielką maszynę rozpłodową, z zawartą w niej sztuczną macicą. I choć szczegóły się różnią, to takie instytucje istnieją, a jedynym, co różni je od Huxleyowskiej wizji, jest fakt, że zazwyczaj nie są własnością państwa, lecz pozostają prywatną inicjatywą, w której każdy może „warunkować” swoje dzieci na własną modłę.
Sztuczne macice pojawiły się także w twórczości Arthura C. Clarke’a, Philipa K. Dicka (w Bożej inwazji), Franka Herberta czy wreszcie w Epizodzie Drugim Gwiezdnych wojen. Od jakiegoś czasu nie są one już jednak tylko marzeniem (lub obawą) literatów, ale coraz bardziej realną rzeczywistością. Zespoły amerykańskie czy japońskie są coraz bliżej stworzenia „mechanizmów”, w których zarodek czy embrion mógłby się rozwijać aż do momentu osiągnięcia zdolności do samodzielnego przeżycia poza organizmem matki (mechanizmem sztucznej macicy). Problemem, z jakim (przynajmniej na razie) nie radzą sobie naukowcy, jest dostarczenie rozwijającemu się człowiekowi wystarczającej do rozwoju tkanki nerwowej ilości tlenu. Jednak zespół Thomasa Shaffera z Temple University w Filadelfii doprowadził już do narodzin jagniąt, które „hodowane” były w sztucznej jamie owodni zawierającej sztuczny płyn imitujący naturalne wody płodowe wzbogacone o nadfluorek węgla. Inną drogę wybrała dr Helen Hung-Ching Liu, która próbuje stworzyć sztuczne łono w oparciu o syntetyczny szkielet „wyścielony błoną śluzową pobraną z macicy kobiety, poddany następnie działaniu hormonów w celu wytworzenia naturalnych warstw, identycznych jak w żywym organizmie. Szkielet jest zbudowany z materiału, który z czasem ulega rozpuszczeniu, pozostawiając izolowaną macicę”[2]. Macice takie można by nie tylko wykorzystywać do „hodowania” dzieci, ale też przeszczepiać kobietom, które po rozmaitych operacjach nie posiadają takiego narządu. W podobnym kierunku zmierza też japoński zespół badawczy Juntendo University z Tokio, którego celem jest pomoc kobietom niemogącym urodzić dziecka z powodu zmian macicy, uniemożliwiających utrzymanie ciąży.
Badania te – przynajmniej w części – niewiele mają zatem wspólnego z wizjami Huxleya czy Firestone. Ich celem jest raczej przeniesienie częściowo ukształtowanego już dziecka, w przypadku trudności z utrzymaniem ciąży, do innego środowiska i tam umożliwienie mu rozwoju. Z takim zastosowaniem sztucznych macic moglibyśmy mieć do czynienia w przypadku ciąży pozamacicznej. Ciąża taka nie może skończyć się narodzinami, a jeśli nie zabije się dziecka, to może umrzeć matka. W takiej sytuacji bioetycy, także część bioetyków katolickich, przyjmują zasadę podwójnego skutku i godzą się na wycięcie chorej części organizmu kobiety wraz z dzieckiem. Gdyby jednak powstały sztuczne macice, rozwijające się w nieprawidłowym miejscu dziecko można by przenieść do takiego urządzenia i tam pozwolić mu się narodzić. Inną sytuacją, w której
pomóc mogłyby takie urządzenia, są rozmaite schorzenia nowotworowe niepozwalające kobiecie donosić ciąży i skazujące jej dziecko na śmierć[1].
Christopher Kaczor wskazuje z kolei, że sztuczne macice mogłyby zakończyć ostatecznie debatę na temat aborcji. Jeśli bowiem większość z jej zwolenników mówi wyłącznie o prawie kobiety do uwolnienia się od niechcianego zarodka, a nie o prawie do jego zabicia, to umożliwienie przeniesienia zarodka w którejś z faz jego rozwoju do sztucznej macicy powinno w istocie zakończyć jakąkolwiek dyskusję nad zabijaniem nienarodzonych[2]. Sztuczna macica bowiem pozwala zarówno zachować wolność kobiety od „niechcianej ciąży”, jak i zachować życie samego dziecka.
Nie brak także innych argumentów na rzecz badań nad sztucznymi macicami. „Technologia ektogenezy służyć może jednak nie tylko jako zastępnik surogatek. Tworzy ona także istotne możliwości do zastosowania ektogenezy w chirurgii transplantacyjnej” – przekonuje Stephen Coleman. Wykorzystanie narządów pobieranych od ludzi wyhodowanych w sztucznych macicach mogłoby – jego zdaniem – rozwiązać wszystkie problemy związane z transplantologią. Nie byłoby już odrzutów, bowiem narządy byłyby hodowane z identycznych komórek, co u pacjenta, a samych narządów nigdy by nie brakowało[3].
Te ostatnie argumenty pokazują jednak, że w debacie nad sztuczną macicą nie można pominąć także innego jej typu, który miałby umożliwić nie tylko przeniesienie rozwijającego się już, a nie mogącego osiągnąć odpowiedniej dojrzałości człowieka, ale także pozwalałby „wyhodować” zarodki powstałe w wyniku zapłodnienia pozaustrojowego. I właśnie takie macice budzą największe nadzieje, ale też największe obawy we współczesnym świecie. Dla feministek i zwolenników rozmaitych teorii genderowych dają one nadzieję na całkowite przezwyciężenie natury. Chrześcijanom czy konserwatystom uświadamiają niezwykle boleśnie, że możliwa jest jeszcze większa dehumanizacja prokreacji niż ta, z którą mamy do czynienia w przypadku zapłodnienia pozaustrojowego.
TECHNO-MACIERZYŃSTWO
Dla części radykalnych feministek ektogeneza oznacza ostateczne wyzwolenie się z – by zacytować ponownie Firestone – „tyranii reprodukcji”[4]. „Sztuczna macica może wyzwolić kobiety z niewoli ciąży. Choć wiele kobiet może niewątpliwie wybrać ciążę i może nawet celebrować
swój wybór, jako lepszy dla ich embrionów, inne mogą wybrać inaczej (…) Niezależnie jednak od tej możliwości wyboru, trudno dostrzec argumenty, które przeczyłyby tezie, że powstanie sztucznych macic leży w najlepszym interesie kobiet.
Oferując więcej wolności i wyboru, kiedy i czy w ogóle zajść w ciążę, daje
Ektogeneza sprawia, że znika główna biologiczna, ale też społeczna różnica między kobietami a mężczyznami.
ona kobietom, które często muszą balansować między wychowaniem dzieci, ciążą a własną karierą, większą elastyczność” – zachwala ektogenezę Gregory Pence. Jego zdaniem, zasadniczą zaletą tej formy rodzenia dzieci jest również to, że zdecydowanie wydłuża ona prokreacyjne zdolności kobiety. „W pewnych przypadkach może mieć to radykalne konsekwencje. Kiedy jedyne dziecko sześćdziesięcioletniej kobiety nagle zginie, mogłaby ona przenieść wcześniej zamrożony swój zarodek do takiej macicy”[1] – zachwyca się amerykański bioetyk.
Jednak najistotniejszym argumentem za sztucznymi macicami pozostaje dla zwolenników rozmaitych nurtów feministycznych jego „wyzwalająca
z płci” moc. Ektogeneza sprawia, że znika główna biologiczna, ale też społeczna różnica między kobietami a mężczyznami. Kobiety przestają być zdeterminowane biologicznie, a ciąża i rodzenie dzieci nie jest już ich wyłączną prerogatywą. W tej sytuacji macierzyństwo i ciąża przestają być cechą wyróżniającą kobiety, a męskość i kobiecość, szczególnie w ich wymiarze społecznym, radykalnie się do siebie upodabniają. Mężczyzna, jeśli z macierzyństwa wyjąć ciążę, może również stać się matką[2]. W tej wizji świata nie ma miejsca na męskość i kobiecość w ogóle, rodzina zaś powinna zostać zastąpiona, jako zagrożenie dla wolności, innymi stylami życia. Firestone, zanim postradała zmysły, sformułowała zresztą i taką opinię, postulując, by dzieci były wychowywane w kobiecych komunach, bez dostępu do mężczyzn[3]. Film Seksmisja miał, jak widać, godnych intelektualnych poprzedników.
Śmiech zamiera jednak na ustach, gdy uświadomimy sobie, że tego typu pomysły nadal są kolportowane, a przekonanie Firestone, iż „ciąża jest barbarzyństwem” wciąż inspiruje bioetyków do poszukiwań i stawiania wymogów współczesnemu państwu. Dr Anna Smajdor z University of East England wprost domaga się od współczesnych państw, by przekazywały więcej środków na badania nad sztuczną macicą. Dlaczego? Bowiem, zdaniem brytyjskiej bioetyk, ciąża i dolegliwości z
nią związane są fundamentalną niesprawiedliwością, której naprawienia można i trzeba wymagać od państwa. „Fakt, że kobiety zachodzą w ciążę i rodzą dzieci, by je posiadać, a mężczyźni tego nie robią, jest niesprawiedliwością, która powinna zostać przezwyciężona przez ektogenezę”[1] – oznajmia Smajdor. „Ciąża jest jak skok na bungee. Oczywiście kobiety zazwyczaj dobrowolnie podejmują decyzję o skoku, który pociąga za sobą określone ryzyko. Jednak istotowa niesprawiedliwość polega na tym, że kiedy mężczyzna decyduje się na skok – on jest w stanie wykonać go bez tego ryzyka, jakie jest związane z tą decyzją u kobiety. Kiedy mężczyzna chce mieć potomstwo, może to zrobić bez narażania swojej cielesnej integralności, zdrowia czy prywatności”[2] – podkreśla Smajdor. I na tym właśnie polegać ma owa niesprawiedliwość, o której mowa. Połowa ludzkości wolna jest od bólu i cierpienia związanego z ciążą i rodzicielstwem, a także od społecznych jego konsekwencji. Jeśli zaś tak jest, to społeczeństwo ma obowiązek – jeżeli istnieją ku temu możliwości – przezwyciężenia owej fundamentalnej niesprawiedliwości.
Rozważania Smajdor doskonale pokazują, jakie są ideologiczne założenia feministycznych zwolenniczek ektogenezy. Nie próbują one nawet ukrywać, że ich celem jest nie tyle sprawiedliwość, ile absolutna równość w tożsamości kobiet i mężczyzn. Cechy wyróżniające kobiecość i męskość mają zostać unicestwione przez technikę czy biotechnologię. Różnorodność człowieczeństwa, której najbardziej widocznym przejawem jest właśnie podział na – uzupełniające się – kobiecość i męskość, ma zostać zniszczona i zastąpiona genderowym projektem bezpłciowej równości. I to – jak w przypadku Herbertowego Damastesa – bez względu na koszty. Smajdor i jej koleżanki (choć nie brak w tym gronie także mężczyzn) wymyśliły „łoże na miarę doskonałego człowieka” i chcą do niego „przyrównywać złapanych podróżnych”. A wszystko po to, by „ludzkości obrzydliwie różnorodnej (…) dać jeden kształt”[3]. I dokładnie, jak w wierszu Herberta, nie liczą się koszty ideologicznego projektu, a jedynie jego cel.
MACIERZYŃSTWO POZBAWIONE JAKIEJKOLWIEK WARTOŚCI
Najlepszym tego dowodem jest fakt, że Smajdor w swoich dwóch programowych artykułach poświęconych „sztucznym macicom” nie dostrzega ani jednego korzystnego zjawiska związanego z ciążą i porodem. Są one jedynie przeszkodą, złem, które trzeba usunąć z drogi. „Piętnaście procent wszystkich kobiet w ciąży doświadcza potencjalnie zagrażających życiu komplikacji” – oznajmia Smajdor takim językiem, by jakakolwiek polemika z tak napisanymi opiniami stała się niemożliwa (cóż bowiem oznaczać mają „potencjalnie zagrażające życiu komplikacje”?). „W latach 2000-2002 zmarło 13,1 kobiet na 100 tysięcy rodzących” – szokuje danymi bioetyk (warto zauważyć, że bardziej niebezpieczna niż ciąża i poród jest jazda samochodem). Wreszcie oznajmia:„Ciężarne kobiety zwykle cierpią z powodu takich problemów zdrowotnych, jak nawracające bóle, przemęczenie, dolegliwości jelitowe i urologiczne” oraz dodaje, że kobiety zanim zajdą w ciąże, powinny być ostrzegane o wszystkich tych zdrowotnych skutkach. Nie bez znaczenia jest także to, że w trakcie ciąży i po niej „stres poporodowy”, a także inne skutki zdrowotne mogą wpływać na sytuację kobiet w społeczeństwie16.
Całe to zło nie jest równoważone jakimikolwiek korzyściami. Ciąża nie pomaga w nawiązaniu bliższej relacji z własnym dzieckiem, nie jest potrzebna, by psychologicznie oswoić się z nowymi wyzwaniami, nie ma też wagi emocjonalnej. Dlaczego? Bo gdyby miała, to zdaniem Smajdor, oznaczałoby to, że rodzice adopcyjni są gorszymi rodzicami niż naturalni. Innym, nie mniej absurdalnym argumentem, jest to, że gdyby ciąża miała znaczenie, to ojcowie nie mogliby kochać swoich dzieci[1].
Brytyjska bioetyczka nie jest w stanie zupełnie dostrzec, że rodzicielstwo adopcyjne czy ojcostwo są zwyczajnie innym rodzajem (w przypadku adopcji często trudniejszym) miłości. I że ta różnica nie odbiera wartości ani jednemu, ani drugiemu, pokazuje tylko różnorodność ludzkich zaangażowań i ludzkich relacji. Tak proste stwierdzenia są jednak ideolożce obce. Dla niej liczy się równość. Wszyscy mają być tacy sami, a jeśli coś jest inne, to należy to sprowadzić do tego, co sama już poznała, i co sama jest w stanie zrozumieć.
Przesada? Otóż nie. Gdy inny bioetyk, Timothy Murphy, zwraca jej uwagę na fakt, że dla wielu kobiet ciąża jest ważnym i potrzebnym, a nawet wzbogacającym doświadczeniem, Smajdor odpowiada: „Jestem sceptyczna wobec wniosków, jakie mamy z tego wyciągać. Kobiety zazwyczaj przeżywają ciążę z wiedzą, że nie ma dla niej alternatywy, jeśli chce się mieć dziecko. Nie ma zatem powodów, by kwestionować wartość ciąży, jeśli chce się mieć dziecko. Moja argumentacja stanie się zrozumiała, gdy będzie można oddzielić od siebie ból i cierpienie ciąży od dobra, jakim jest posiadanie dziecka”[2].
Zaskakujące jest także to, że Smajdor w swoich tekstach w ogóle nie bierze pod uwagę dobra dziecka pochodzącego ze sztucznej macicy. W jej pierwszym tekście z roku 2007 dziecko nie istnieje w ogóle, zaś w nowszym artykule z 2012 roku uwagi o ryzyku, jakie nieść może z sobą dla dziecka „wyhodowanie” w sztucznej macicy, zbywane są uwagami o tym, że każda metoda porodu ma jakieś wady. „Sugeruję, że ektogeneza może nie być doskonała. Ale ciąża też nie zawsze jest doskonała. Ona jest ryzykowna i traumatyczna dla kobiety i dla dziecka; część dzieci po porodzie jest uszkodzona, a część umiera. Istnieją także pewne korzyści z niewaginalnych narodzin”19 – przekonuje Smajdor.
Problem polega tylko na tym, że w ten sposób pomija ona całkowicie pytania o psychoemocjonalny rozwój dziecka, który zapewnić może muwyłącznie kontakt z żywą, a nie sztuczną matką. Brak w tekstach Smajdor zrozumienia, że dziecko ma także emocje, że jego pamięć sięga aż do życia płodowego, a emocje matki kształtują podejście do świata dziecka. „Emocje związane z łożyskiem, pierwszym obiektem płodu, są prekursorem podstawowych ludzkich odniesień do świata, a łożysko jako narząd
Kościół mógłby się zgodzić na stosowanie sztucznych macic wszczepianych do organizmów kobiet, które z jakichś powodów pozbawione są własnej macicy.
dostarczający pokarmu i tlenu jest źródłem pozytywnych odczuć, które są prototypem uczuć dodatnich, np. miłości”[1] – wskazuje Dorota Kornas-Biela. Ale na te argumenty, znane przecież każdemu psychologowi rozwojowemu, Smajdor pozostaje głucha.
Nie jest ona wyjątkiem. George Pence na przykład wzywa do ogromnej ostrożności w samym stawianiu pytania o dobro dziecka. Dlaczego? Jego zdaniem bowiem argument ten zbyt często używany jest przez konserwatystów, którzy „dobro dziecka” utożsamiają z „heteroseksualną rodziną”. A dalej, zamiast zająć się realnymi zagrożeniami dla rozwoju psychoemocjonalnego rozwoju dziecka, wskazuje, że istnieją okoliczności, w których sztuczna macica może być lepsza niż matka. „Niektóre matki podczas ciąży używają alkoholu, kokainy, tytoniu i innych substancji mogących ranić płód (…) Dzięki umieszczeniu dziecka w środowisku wolnym od używek dziecko otrzymuje lepsze warunki rozwoju”[2] – zachwala Pence. A dalej podaje kolejne argumenty za sztucznymi macicami: dzięki tym urządzeniom można uniknąć zakażenia dziecka wirusem HIV. A do tego dziecko będzie mogło być lepiej kontrolowane i przebadane. Słowem: same zalety, ani słowa o wadach takiego rozwiązania. Tak jakby one w ogóle nie istniały.
Peter Singer zachowuje się podobnie, wyśmiewając argument nienaturalności takiej procedury i wskazując (nie bez racji), że gdyby chcieć go stosować, to zakazane powinno być także zapłodnienie in vitro[3]. Z tym ostatnim trudno się nie zgodzić, tyle że Singer wyciąga z tego wniosek, iż trzeba się zgodzić na sztuczne macice, a nie zakazać sztucznej prokreacji.
MIĘDZY IDEOLOGIĄ A NAUKĄ
Symptomatyczne pominięcia argumentacyjne doskonale pokazują, że u podstaw ślepej akceptacji sztucznych macic leży nie tyle nauka czy tym bardziej refleksja etyczna, ile ideologia. Celem zwolenników ektogenezy pozostaje przemiana rzeczywistości ludzkiej, zniszczenie naturalnych różnic między kobiecością a męskością oraz zastąpienie ich kulturowym projektem genderowym. Kobiecość i męskość – jako kontinuum wybieranych, płynnych tożsamości – ma zastąpić zdefiniowaną biologicznie płeć. Ta ostatnia ma przestać się liczyć. Każdy ma wybierać, kim chce być, i jak sam będzie rozumiał swoją kobiecość czy męskość. Ograniczenia biologiczne właściwe kobiecości – przede wszystkim te związane z prokreacją – mają zostać zlikwidowane za pomocą techniki. W istocie projekt ten jest zatem swoistą kontynuacją marksizmu, bowiem jego celem jest stworzenie nowego człowieka, który zostałby wyzwolony z dotychczasowych zniewoleń (niegdyś klasowych, teraz biologicznych). Kobiety wyzwolone z biologii mogłyby lepiej planować swoje kariery i wreszcie uzyskałyby pełną równość z mężczyznami23.
Ideologia ta jest całkowicie nie do pogodzenia z chrześcijaństwem czy nawet szerzej z antropologiczną tradycją judeochrześcijaństwa, które opierają się na Księdze Rodzaju. Jan Paweł II – zarówno w Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, jak i w Mulieris dignitatem – pokazuje, że męskość i kobiecość (jako dwa oblicza tego samego człowieczeństwa) nie tylko nie mogą, ale nawet nie powinny być sprowadzone do siebie. Różnica między mężczyzną a kobietą jest fundamentem daru, komunikatu, a wreszcie odkrywania siebie w potomstwie. „Wszak każde z dwojga, mężczyzna i kobieta, nie jest tylko przedmiotem biernie określonym przez swoje ciało i płeć, i w ten sposób «przyrodniczo» zdeterminowanym. Owszem, przez to, że każde z obojga jest mężczyzną lub kobietą, jest właśnie sobą i jest «dane» drugiemu jako jedyny i niepowtarzalny podmiot, jako «ja», jako osoba. Płeć stanowi nie tylko o somatycznej indywidualności człowieka, ale równocześnie określa jego osobową tożsamość i zarazem osobową konkretność. I właśnie w tej osobowej tożsamości i konkretności, jako niepowtarzalne «ja» kobiece/męskie zostaje człowiek «poznany»”[1] – wskazuje Jan Paweł II.
Podział płci nie jest zatem dla osoby akceptującej antropologię Księgi Rodzaju rzeczywistością uwarunkowaną kulturowo, ale zawsze odnosi nas do ontologii i, konsekwentnie, do stworzenia. Biologiczna specyfika męskości i kobiecości ma zatem znaczenie, jest istotna i jako taka nie powinna być zmieniana. Nie tylko dlatego, że ostatecznie jest to niemożliwe, ale również dlatego, że każda próba niszczenia zasad wpisanych w stworzenie kończy się nieszczęściem. Uznanie, że kobiety i mężczyźni są tacy sami, nie tylko nie pomaga kobietom, ale wciska je w schematy, którym nie powinny podlegać, a dodatkowo niszczy strukturę rodziny, która opiera się na różnicy płci, i bez niej zwyczajnie nie istnieje.
W dynamikę męskości i kobiecości, stanowiących człowieczeństwo, wpisana jest także płodność, która jest nie tyle techniką prokreacji, ile
zwieńczeniem daru, jaki stanowią dla siebie wzajemnie mężczyzna i kobieta. Biblijne „poznanie” mężczyzny przez kobietę i kobiety przez mężczyznę nieuchronnie przekracza tę relację i prowadzi ku trzeciemu, jakim jest dziecko. „Rodzenie sprawia, że «mężczyzna i kobieta (jego żona)» poznają się wzajemnie w tym «trzecim», który jest z nich obojga. W konsekwencji owo poznanie staje się odkryciem, poniekąd objawieniem w świecie widzialnym nowego człowieka, w którym tamci oboje: mężczyzna i kobieta rozpoznają na nowo siebie, swoje człowieczeństwo, swój żywy obraz”25 – wskazuje Jan Paweł II. Prokreacja, podobnie jak cała płciowość, nie jest zatem tylko metodą realizowania celu, jakim jest posiadanie potomstwa, ale stanowi element realizacji człowieczeństwa i uświęcenia małżonków. Bez tego duchowego wymiaru nie tylko traci ono sens, ale też pozbawione zostaje wymiaru podmiotowego, prowadząc do uprzedmiotowienia wszystkich uczestników tej relacji: mężczyzny, kobiety i dziecka. On staje się tylko narzędziem do osiągnięcia celu, jakim jest dziecko (lub w innej sytuacji przyjemności), ona podobnie, dziecko zaś staje się przedmiotem realizacji pragnień (ewentualnie przeszkodą w ich zaspokojeniu).
Sprzeciw wobec takiego uprzedmiotowienia jest jedną z przyczyn, dla których Kościół radykalnie sprzeciwia się sztucznym metodom zapłodnienia, rozrywającym jedność aktu małżeńskiego. „Życie ludzkie powinno być przekazywane poprzez rodzinę założoną przez małżeństwo, jedno i nierozerwalne, podniesione dla chrześcijan do godności sakramentu. Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę aktowi osobowemu i świadomemu i jako takie jest poddane najmędrszym prawom Bożym, prawom niezłamalnym i niezmiennym, które wszyscy powinni przyjąć i zachowywać. Nie można więc używać środków ani iść metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt. Niech więc wszyscy uważają życie ludzkie za święte, a to dlatego, że od samego początku wymaga działania Boga Stwórcy. Ten więc, kto odstępuje od tych Bożych praw, nie tylko uwłacza Jego Majestatowi i okrywa hańbą siebie samego i rodzaj ludzki, lecz także podważa u samych podstaw siłę społeczności, do której należy”[1] – pisał Jan XXIII.
Kongregacja Nauki Wiary w Instrukcji Donum vitae rozwija tę myśl w odniesieniu do sztucznych metod zapłodnienia: „Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą twórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej”[2]. Już tylko samo
to zdanie pozwala odrzucić postulaty tej części zwolenników sztucznych macic, którzy chcieliby dzięki nim doprowadzić do zastąpienia normalnej prokreacji. W Donum vitae nie brak jednak także innych, równie mocnych argumentów na rzecz odrzucenia ektogenezy. „Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowanym w małżeństwie”28 – wskazuje Kongregacja Nauki Wiary. Do pomysłów ektogenezy odnieść można także zapisy potępiające „macierzyństwo zastępcze”, które zostaje odrzucone, bowiem „obraża ono godność i prawo dziecka do poczęcia, do okresu ciąży i wychowania przez własnych rodziców”[1]. Dokładnie takie same zarzuty wytoczyć można przeciwko sztucznym macicom, z tą różnicą, że są one już całkowicie zdehumanizowane. Jeśli zatem macierzyństwo zastępcze przypomina w jakimś stopniu prostytucję, to powierzenie pełnej ciąży sztucznej macicy byłoby odpowiednikiem seksu z gumową lalką.
ZAKŁAD ANTROPOLOGICZNY
Argumentacja przedstawiona przez Kościół zakłada oczywiście przyjęcie antropologicznej matrycy Księgi Rodzaju. Bez niej staje się ona niezrozumiała. Wydaje się jednak uprawnioną propozycja swoistego antropologiczno-etycznego zakładu Pascala, który jednak w odróżnieniu od swojego pierwowzoru miałby jedynie znaczenie doczesne. Polegałby on na przyjęciu – na próbę – założeń Kościoła i sprawdzenia (choćby przez czysto myślowe porównanie z argumentacją przeciwników), czy nie są one bezpieczniejsze zarówno dla społeczeństwa, jak i dla jednostek. W przypadku ektogenezy (czyli jednego z możliwych zastosowań sztucznej macicy) sprawa wydaje się dość oczywista. Zgoda na jej stosowanie oznacza przyzwolenie na całkowitą redefinicję macierzyństwa i ojcostwa, które utraciłyby swój biologiczny fundament, zburzenie biologicznych podstaw płci i zastąpienie ich płynnymi narracjami genderowymi, ale przede wszystkim wystawienie na ogromne niebezpieczeństwo ekto-dzieci, czyli ludzi, którzy pochodziliby ze sztucznych macic. Nikt nie jest przecież w stanie stwierdzić, jakie byłyby skutki – zarówno biologiczne, jak i psychiczne czy przede wszystkim emocjonalne – hodowania dzieci w sztucznych mechanizmach… Testowanie ich na żywych istotach jest niedopuszczalne z punktu widzenia każdego systemu etyki medycznej. Nawet Jan Hartman, choć w wielu kwestiach proponuje rozwiązania skrajnie niekorzystne dla życia i zdrowia, przyjmuje, że do przeprowadzania eksperymentów na żywych istotach ludzkich konieczne jest wykluczenie eksperymentów grożących uczestnikom śmiercią lub trwałym uszczerbkiem na zdrowiu, a także świadoma zgoda uczestnika na eksperyment. Obu tych warunków nie da się spełnić w przypadku ekto‑dzieci[2].
Warto też zadać sobie pytanie, jak wyglądałby świat zaludniony przez ludzi pozbawionych na najwcześniejszym etapie swojego rozwoju matczynego ciepła, akceptacji, miłości czy choćby dźwięku bicia serca? Obawiam się, że nie byłby to świat wymarzony do życia
(wbrew temu, co twierdzi Smajdor, nawołująca do tego, by każdy odpowiedział sobie na pytanie, czy chciałby żyć w społeczeństwie A, w którym kobiety cierpią z powodu ciąży, czy w społeczeństwie B, w której nie cierpią[1]), a najbliższą mu rzeczywistością byłby obraz przedstawiony w powieści Michaela Houllebecqua Możliwości wyspy. Jej bohaterami są klony, które dzięki sztucznym technikom prokreacji zatraciły biologiczny wymiar człowieczeństwa, u których płeć (co przecież pozostaje marzeniem zarówno Smajdor, jak i Firestone czy Pence’a) przestała mieć jakiekolwiek determinujące znaczenie. Wraz z tym utracili oni jednak także zdolność do miłości, poświęcenia i szczęścia, które – w przypadku ludzi – niezmiennie związane jest zarówno z biologią, jak i zdolnością do ponoszenia ofiar. I choć owi wymyśleni neoludzie pochodzili z klonowania, to w istocie ich doświadczenie o wiele bliższe jest pomysłom zwolenników ektogenezy, którzy chcą hodować ludzi, tak jak hoduje się rośliny.
Przyjęcie zakładu antropologicznego opartego o Księgę Rodzaju chroni przed takim niebezpieczeństwem, a wbrew częstym zarzutom, wcale nie blokuje rozwoju nauki. Jak wskazuje ks. dr Andrzej Muszala, choć katolicka bioetyka odrzuca pomysł ektogenezy, to dopuszczać może, w pewnych bardzo konkretnych sytuacjach, stosowanie sztucznej macicy. Moralnie godziwe byłoby na przykład przeniesienie do sztucznej macicy embrionu, który rozwijałby się w ciąży pozamacicznej (ekotopowej) czy w przypadku poważnego zagrożenia ciąży normalnej. „Należy dokonać rozróżnienia między przenoszeniem embrionu (embryo transfer – ET), a przenoszeniem płodu (foetus transfer – FT). Embryo transfer jest zwykle jednym z etapów sztucznego zapłodnienia (…), podczas gdy foetus transfer polega na wyjęciu i przemieszczeniu rozwijającego się w macicy płodu ludzkiego w jakimś późniejszym okresie. Takie przenoszenie płodu stosowane jest już z moralną aprobatą – także ze strony etyki personalistyczno-chrześcijańskiej – w niektórych klinicznych przypadkach, jak np. urodzenie niewłaściwie ułożonego dziecka przez zabieg cięcia cesarskiego, przeniesienie wcześniaka do inkubatora, usiłowania transferu ciąży ekotopowej do jamy macicy. Analogicznie zatem foetus transfer nie wzbudza moralnych zastrzeżeń, jeśli stosowany jest dla ratowania życia dziecka”32 – wskazuje ks. Muszala. W takiej sytuacji, choć oczywiście zabieg taki byłby eksperymentem na
żywym organizmie, można by go usprawiedliwić tym, że jest on jedyną, choć o nieznanej skuteczności, metodą ratowania życia.
Moralna zgoda na stosowanie sztucznych macic (w szczególnych – co trzeba podkreślić jeszcze raz – okolicznościach) nie ogranicza się przy tym tylko do późnych transferów. Zdaniem księdza Muszali, Kościół mógłby się też zgodzić na stosowanie sztucznych macic wszczepianych do organizmów kobiet, które z jakichś powodów pozbawione są własnej macicy. Nad takim rozwiązaniem pracuje zespół doktor Helen Hung-Ching Liu, chcącej – o czym była już mowa – wytwarzać sztuczne macice, które mogłyby być przeszczepiane, tak jak zastawki serca, kobietom. „Gdyby jego prace zakończyły się sukcesem, wówczas zarówno zapłodnienie, jak i cały prenatalny rozwój dziecka mógłby odbywać się wewnątrz organizmu matki. Mielibyśmy zatem do czynienia z zadziwiającą sytuacją zastosowania wczesnej sztucznej macicy bez ektogenezy! Ponieważ macica – w przeciwieństwie do jajników – należy do tzw. narządów funkcjonalnych, nie zaś decydujących o tożsamości osobowej, zatem taki zabieg jawiłby się jako moralnie akceptowalny”[1] – wskazuje ks. Muszala.
Te przykłady pokazują całkowicie jednoznacznie, że zakład antropologiczny Księgi Rodzaju, chroniąc godność człowieka i jego prokreacji, blokując możliwość nieprzewidywalnej transformacji społeczeństwa i człowieczeństwa, pozostawiałby jednocześnie ogromną przestrzeń badawczą dla nauk medycznych. Ograniczając je zewnętrznymi regułami moralnymi, pozwalałby zachować im jednak ludzki wymiar i chroniłby przed działaniami niebezpiecznymi, głupimi a niekiedy wprost zbrodniczymi.
[1] Jan XXIII, Mater et magistra, par. 3B, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/encykliki/mater_ magistra_15051961.html (data dostępu 28 stycznia 2012).
[2] Kongregacja Nauki Wiary, Donum vitae. Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania, II, A, 1, W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 373. Dokładnie tak samo, choć w bardziej skondensowanym ujęciu, ujmuje rzecz późniejsza instrukcja Konregacji Nauki Wiary Dignitas personae. „Jeżeli chodzi o leczenie bezpłodności, nowe techniki medyczne powinny uszanować trzy podstawowe dobra: a) prawo do życia i do integralności fizycznej każdej istoty ludzkiej od poczęcia aż do naturalnej śmierci; b) jedność małżeństwa, pociągającą za sobą wzajemne poszanowanie prawa małżonków do stania się ojcem i matką wyłącznie dzięki sobie[19]; c) specyficznie ludzkie wartości płciowości, które «wymagają, by przekazanie życia osobie ludzkiej nastąpiło jako owoc właściwego aktu małżeńskiego, aktu miłości między małżonkami». Techniki przedstawiane jako pomoc do przekazywania życia «nie dlatego są do odrzucenia, że są sztuczne. Jako takie świadczą o możliwościach sztuki medycznej, jednak powinno się je oceniać pod kątem moralnym w odniesieniu do godności osoby ludzkiej, wezwanej do realizacji powołania Bożego, w darze miłości i w darze z życia»” – można przeczytać w instrukcji. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae dotycząca niektórych problemów bioetycznych, par. 12, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/ kdwiary/dignitas_personae_12122008.html#_ftn21 28 Tamże.
[1] D. Kornas-Biela, Rozwój dziecka nie narodzonego, w: W obronie poczętego, red. H. Krenczowski, Pelplin 1991, s. 37.
[2] G. Pence, What’s So Good About Natural Matherhood, s. 82.
[3] P. Singer, D. Wells, Ectogenesis, w: „Ectogenesis. Artificial Womb Technology and Future of Human Reproduction, ed. S. Glefand, J.R. Shook, Amsterdam-New York 2006, s. 17-18. Trzeba jednak uczciwie przyznać, że Singer, jako jeden z nielicznych, przyznaje jednak, że sprawdzenie, czy sztuczne macice są bezpieczne dla dziecka, wymagają wieloletnich badań, i to na żywych ludziach… 23 N. Olson, H. Pellisier, dz. cyt.
[1] Tamże, s. 342. Podobne argumenty o tym, że gdyby ciąża miała znaczenie, to kochać dziecka nie mogliby ojcowie, ciocie i dziadkowie znajduje się w innym tekście Smajdor. A. Smajdor, In Defence of Ectogenesis, „Cambridge Quarterly of Healthecare Ethics” 21 (2012), s. 93.
[2] A. Smajdor, In Defence of Ectogenesis, s. 92-93. 19 Tamże, s. 96.
[1] A. Smajdor, The Moral Imperative for Ectogenesis, „Cambridge Quarterly of Healthecare Ethics” 16 (2007), s. 338.
[2] Tamże, s. 341.
[3] Z. Herbert, Damastes z przydomkiem Prokrustes mówi, w: tenże, Wiersze wybrane, Kraków 2005, s. 270. 16 A. Smajdor, The Moral Imperative for Ectogenesis, s. 340.
[1] G. Pence, What’s So Good About Natural Matherhood, w: Ectogenesis. Artificial Womb Technology and Future of Human Reproduction, ed. S. Glefand, J. R. Shook, Amsterdam-New York 2006, s. 83.
[2] M. Sander-Staudt, Of Machine Born?, w: tamże, s. 111-112.
[3] J. Rich, An Introduction to Modern Feminist Theory, s. 19.
[1] Tamże, s. 43.
[2] Ch. Kaczor, Could Artificial Wombs End the Abortion Debate?, „The National Catholic Bioethics Quarterly” Summer 2005, s. 287.
[3] S. Coleman, The Ethics of Artificial Uteruses. Implicantion for Reproduction and Abortion, Berlington, Aldershot 2004, s. 152.
[4] N. Mahjouri, Techno-Maternity: Rethinking the Possibilities of Reproductive Technologies, „thirdspace” issue, 1/ November 2004, www.thirdspace.co/journal/article/viewArticle/236/157 (data dostępu 27 stycznia 2012).
[1] S. Firestone, Dialectic of Sex, http://www.marxists.org/subject/women/authors/firestone-shulamith/dialecticsex.htm (data dostępu 27 stycznia 2012).
