Javier Martinez: Przezwyciężyć rozum sekularny

Chciałbym dziś powiedzieć o zjawisku, które uważam za jedno z największych wyzwań, jakim chrześcijaństwo musiało stawić czoła w ciągu dwudziestu wieków swojej historii. Jeśli chodzi o zasięg i zagrożenie, jest to zjawisko porównywalne jedynie z kryzysem gnostyckim i ariańskim. Jeżeli te kryzysy – i następujące po nich dysputy chrystologiczne – rozumie się dobrze, jako różne fazy tej samej trudności w wyrażaniu i przeżywaniu nowości chrześcijańskiego wydarzenia w całkowicie nieodpowiednim kontekście hellenistycznej racjonalności, to wówczas analogie do naszej sytuacji widać w intensywniejszym świetle. Mimo wszystko, na długiej drodze wiodącej także przez ten konflikt, to właśnie chrześcijaństwo ocaliło to, co najlepsze z hellenizmu i z kultury hellenistycznej. Również ten aspekt powinien być dla nas dzisiaj znaczący.

 

Liberalizm albo rozum sekularny

 

Jednym z najważniejszych wyzwań, przed jakimi dziś stoimy, jest „liberalizm”, w takim sensie, w jakim słowa tego używa filozof Alasdair MacIntyre w swych pracach, a zwłaszcza w książce Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?[1] Jest to (wraz ze swoim ekonomicznym odpowiednikiem – czyli kapitalizmem) dominujący system wierzeń na poziomach politycznym, gospodarczym i kulturowym, który przetrwał w świecie po upadku komunizmu (za wyjątkiem, być może, krajów islamskich). Uważam, iż ten system wierzeń jest niebezpieczeństwem najwyższej rangi dla wolności Kościoła i dla przyszłości świata. W pewnym sensie jest to niebezpieczeństwo, które może się okazać gorsze nawet niż komunizm, dlatego że zamaskowało się, pozostaje ukryte i z tego powodu nie wzbudza oporu. Mogłoby się równie dobrze zdarzyć, że liberalizm osiągnąłby sukces tam, gdzie zawiódł komunizm, czyli w niszczeniu Kościoła jako rzeczywistego ludu z pewną kulturą i tradycją oraz w wypłukiwaniu chrześcijaństwa z ludzkiej treści.

Zamiast „liberalizmu” moglibyśmy również powiedzieć, odnosząc się na ogół do tego samego zjawiska, „oświecenie” albo „nowoczesność”. Nazwy te oznaczają ideał świata, który miałby stać się całkowicie ludzki, najpierw oswajając, a następnie odrzucając i zastępując świat chrześcijański. Alasdair MacIntyre mówił o kulturze oświecenia jako „kulturowym punkcie wyjścia”*. Dzisiaj pozostaje ona jedną z „trzech konkurencyjnych wersji” moralnych i filozoficznych dociekań, coraz bardziej jednak staje się jedynym językiem oficjalnej kultury. W rzeczywistości jest ona elementem koniecznym do zrozumienia kultury, w której rzeczywiście żyjemy, a którą można by scharakteryzować raczej jako dziedzictwo Nietzschego.

MacIntyre wykazał również, że mimo odwoływania się do powszechnego rozumu, kultura oświecenia jest wyłącznie jeszcze jedną tradycją, zrodzoną ze szczególnych okoliczności w historii europejskiego chrześcijaństwa. Poza tym jest to tradycja, która: 1) maskuje, przede wszystkim sama przed sobą, swój charakter tradycji, 2) jest z zasady nietolerancyjna, co jest, między innymi, konieczną konsekwencją braku świadomości swojego tradycyjnego charakteru, 3) z całym swoim rozgłosem i potęgą kultury oficjalnej w niegdyś chrześcijańskim świecie, jest już kulturą intelektualnie martwą, dlatego że stwarza wyalienowany typ człowieczeństwa, powoduje dezintegrację samej siebie i zmuszona jest rozpuścić samą siebie w nihilizmie. W rzeczywistości jej tryumf zbiega się z jej zniszczeniem[2].

Oczywiście MacIntyre nie jest jedynym poważnym myślicielem, który postrzegał jako przeznaczenie oświecenia jego roztopienie się w nihilizmie, paradoksalnie równoległe do jego tryumfu. Obok wielkich chrześcijańskich krytyków oświecenia[3] albo intuicji uczciwego oświeceniowca, jak Alexis de Tocqueville w dziele O demokracji w Ameryce[4], istnieją inne głosy. Mam na myśli, na przykład, prace Hannah Arendt albo Alaina Finkielkrauta. Z odmiennej perspektywy Marx Horkheimer i Theodor Adorno już w 1947 roku przekonująco dyskutowali o „nieustannej autodestrukcji oświecenia”[5].

Całość owego zjawiska najtrafniej chyba obejmuje określenie, które szczególnie mi się podoba, a mianowicie “rozum sekularny”. Pojawia się ono w tytule mojego wystąpienia, a zapożyczyłem je z uważanej przeze mnie za istotną książki anglikańskiego teologa Johna Milbanka Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason[6]. “Rozum sekularny” obejmuje to, co MacIntyre nazwałby „liberalizmem”, ale ma obszerniejszą od niego treść. Ma tę przewagę, że obejmuje również różne cząstkowe propozycje, w których liberalizm i projekt oświeceniowy uległy dezintegracji. Podkreśla również fakt, że owe późniejsze od oświecenia propozycje wiele z jego podstawowych założeń dzielą z tradycyjnym liberalizmem. Inna przewaga tego terminu polega na tym, że wyjaśnia, zaledwie w dwóch słowach, iż “rozum sekularny” nie jest to „rozum jako taki”, tylko pewien uwarunkowany historycznie i przypadkowy sposób pojmowania rozumu (racjonalności), na dodatek zaś sposób szczególnie ograniczony i redukujący. I właśnie z powodu swojego redukcjonistycznego charakteru rozum sekularny nie może fundować rzeczywistości społecznej oraz prawdziwego człowieczeństwa i musi kończyć się przemocą.

W związku z tym moje pierwsze stwierdzenie brzmi, mimo wszystko, dość prosto i niezbyt oryginalnie: rozum sekularny jest intelektualnie i moralnie wyczerpany. Jego mityczny charakter oraz jego brak podstaw zostały już zdemaskowane. Ma całą władzę, ale ta władza jest wszystkim, co ma. Pokonany przez samego siebie, utracił już faktycznie ideał racjonalności, jak również utracił wszystkie ideały i wyzwania, jakie zwykł podnosić na swych sztandarach w przeszłości, np. ideał wolności, cieszenia się życiem i miłością tego świata. Nawet powiedzenie, że tym, co przychodzi po liberalizmie, jest nihilizm, to tylko część prawdy, dlatego że termin „nihilizm” w swojej formie „postnowoczesnej” albo w jakiejś innej pozie filozoficznej, wydaje się użyczać temu zjawisku jakby godnej poszanowania naukowej poświaty. Tym, co nadchodzi po liberalizmie, jeżeli jest on zdany na swoją własną autodestrukcyjną dynamikę, jest zastąpienie polis przez barbarzyństwo. Mogłoby to mieć miejsce w formie anarchii albo w nowych, nawet jeszcze niewyobrażalnych, formach totalitaryzmu. MacIntyre mówi w tym kontekście o „epoce nowego barbarzyństwa, które już nadchodzi”[7].

Nihilizm nie jest dzisiaj filozofią, jest przede wszystkim praktyką i to praktyką samobójstwa, choćby było to „miękkie” samobójstwo. Jest to samobójstwo człowieka pogrążonego w depresji. Jest to również praktyka przemocy. Społeczeństwo sekularne żyje w przemocy codziennej, w przemocy rzeczywistej. Ta przemoc pokazuje, że nihilizm nie może mieć i nie ma nic wspólnego z naszą istotą. Pokazuje jednak również w bardzo konkretny sposób, jak społeczeństwo sekularne dokonuje anihilacji samego siebie, płodząc te same potwory, które najbardziej je przerażają i których najbardziej nienawidzi: bliźniacze potwory fundamentalizmu i terroryzmu. Po 11 września 2001 roku i po 11 marca 2004* jest coraz bardziej oczywiste, że islamski terroryzm – jako że islamski fundamentalizm, z całym swoim muzułmańskim kolorytem i pewnym niejasnym powiązaniem z tradycyjnymi ideami i zwyczajami muzułmańskimi, nie jest zrozumiały ani możliwy do pomyślenia na Zachodzie – to w swej zasadniczej części twór sekularnych zachodnich ideologii. Jest to pragmatyczny nihilizm, wykorzystujący instrumentalnie islam, w bardzo podobny sposób, w jaki nowożytne państwa-narody wykorzystywały, z polityczną korzyścią dla samych siebie, taką instytucję Kościoła jak inkwizycja.[8]

Przeznaczenie chrześcijaństwa w ramach rozumu sekularnego

 

Musimy przyznać, że na ogół, przynajmniej na Zachodzie, Kościołowi nie udało się przyjąć postawy pozwalającej mu rozpoznać, nie mówiąc już o pokonaniu, strategii rozumu sekularnego. Bez wątpienia było wiele reakcji wobec liberalizmu, sekularyzmu, laicyzmu itd. Jednak większa część owych reakcji, niezależnie od ich intensywności, dzieli ze  światopoglądem sekularnym tak wiele założeń, że w znaczącej mierze ostatecznie współpracuje we wprowadzaniu „tego, co sekularne”, i to bardzo często bez żadnej świadomości tego faktu ze strony swoich zwolenników.[9]

To jest właśnie główny powód, który sprawia, że nie ufam pragnieniu (jakie tak wiele osób odczuwa dzisiaj w niektórych krajach, np. w  Hiszpanii), by wyciągnąć Kościół jako Kościół na arenę polityczną do walki przeciwko tym propozycjom, które absolutnie sprzeciwiają się chrześcijańskiej koncepcji ludzkiego życia (tak zwane „małżeństwa” homoseksualne i inne projekty destrukcji małżeństwa, eksperymenty z ludzkimi embrionami, „liberalizacja” eutanazji i aborcji itd). Już samo zainteresowanie prowokowaniem, jakie wydają się mieć obrońcy tych potworności, każe mi być skrajnie podejrzliwym. Z drugiej strony jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych jest w oczywisty sposób związana z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależy na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki.[10]

W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie. Jako chrześcijanie nie możemy odczuwać żadnej nostalgii za czasami przeszłymi, a tym bardziej za tymi samymi warunkami, które doprowadziły do wynalezienia tego, co sekularne, jako reakcji przeciwko schyłkowemu i już zredukowanemu obrazowi chrześcijaństwa. Strategia poszukiwania wpływu nadal będzie jedynie ukrywać przed większością chrześcijan fakt, iż rzeczywisty „wróg” nie znajduje się tak naprawdę poza nami, tylko wewnątrz nas, i to dokładnie w tym stopniu (a jest to stopień bardzo obszerny), w jakim dzielimy te same założenia, których konsekwencje potępiamy tak bardzo surowo w decyzjach niektórych polityków (choć na ogół tylko w decyzjach niektórych z nich).

W konsekwencji tego typu strategia odciąga nas tylko od jedynej „polityki”, jaka jest potrzebna w obecnej sytuacji, oraz jedynej, jaka rzeczywiście może zaznaczyć różnicę w świecie. Owa „polityka” polega na byciu ciałem Chrystusa, poprzez życie w komunii Ducha Świętego w tej konkretnej godzinie historii. Innymi słowy: „polityką”, jakiej najbardziej potrzebujemy, jest nawrócenie, z nadzieją na zbudowanie Kościoła na nowo jako sztandaru między narodami, jako „jednego narodu uczynionego ze wszystkich narodów”. Jednym ze skutków obecnego rozproszenia jest pozwolenie, by ogromna energia, jaką wyzwala chrześcijaństwo, została wykorzystywana instrumentalnie na rzecz programów politycznych, które nie utożsamiają się ani nie mogą się w żaden sposób utożsamiać z życiem, jakie dał nam Pan. Życie to zamieszkuje w Kościele, a nie w jakiejś partii politycznej, nawet w takiej, która ewentualnie przedstawiałaby samą siebie jako partię w służbie „chrześcijańskich wartości”. Krąg zamyka się, kiedy ktoś zdaje sobie sprawę, że instrumentalizacja Kościoła na rzecz programu politycznego zamienia się sama z siebie – zupełnie niezależnie od treści owego programu – w przeszkodę dla wolności Kościoła i dla wiary świata w Jezusa Chrystusa.

Powróćmy do kwestii dotyczącej tego, co dzieje się z Kościołem, gdy zgadza się on być pojmowany w ramach ustanowionych przez rozum sekularny. Na samym początku książki Johna Milbanka, o której wcześniej wspomniałem, autor opisuje w poruszający sposób tę sytuację w odniesieniu do teologii:

Pathos współczesnej teologii polega na jej fałszywej skromności. Dla teologii taka sytuacja w sposób konieczny staje się zgubną chorobą, dlatego że kiedy teologia rezygnuje z dążenia do bycia metadyskursem, nie może już wypowiadać słów Boga Stwórcy, wówczas ogranicza się tylko do przekształcenia się w głos wyroczni jakiegoś skończonego bożka, takiego jak erudycja historyczna, psychologia humanistyczna albo filozofia transcendentalna. Jeżeli teologia nie próbuje już sytuować, kwalifikować lub krytykować innych dyskursów, wówczas nieuniknione jest to, że te inne dyskursy sytuują teologię, zważywszy, że nie można wyeliminować konieczności ostatecznej logiki organizatorskiej. Teologia ‚usytuowana’ przez rozum sekularny cierpi na dwa charakterystyczne sposoby ograniczenia. Albo, w sposób bałwochwalczy, łączy poznanie Boga z jakąś szczególną dziedziną wiedzy – „ostatecznymi” przyczynami kosmologicznymi albo „ostatecznymi” przyczynami subiektywnymi i psychologicznymi, albo też w inny sposób ogranicza się do sugerowania wzniosłości ponad przedstawieniem, służąc w ten sposób do potwierdzenia w negatywny sposób dyskusyjnej idei autonomicznego środowiska sekularnego, zupełnie przezroczystego na racjonalne rozumowanie.[11]

Podmiotem zdań z tego akapitu mógłby być zamiast teologii Kościół i byłyby one nadal tak samo prawdziwe. W ramach rozumu sekularnego Kościół może przeżyć tylko w jeden ze sposobów wskazanych przez Milbanka. W pierwszym z wymienionych przez niego ograniczeń ratio i fides to linie równoległe, które nigdy się nie przecinają, chociaż można przyjąć, że nie przeczą sobie wzajemnie.[12] A zatem rozdzielenie między ratio i fides to właśnie odblask wielu innych podziałów, a ostatecznie podziału między Bogiem a rzeczywistością. W ten sposób zatem pierwsze ograniczenie kończy się zawsze drugim. Na koniec istnieje tylko ratio – zaś fides rozwiewa się wśród fantazji ludzkiego umysłu.

W rzeczywistości istnieje więc tylko jedno ograniczenie w dwóch fazach. Jeśli sfera tego, co religijne, w której znajduje się chrześcijaństwo jako całość, oznacza szczególną sferę ludzkiej działalności bliską innym dziedzinom (takim, jak filozofia, moralność, nauki, sztuka itd.), to zostaje ona z tego właśnie powodu oderwana od wszelkiej innej ludzkiej rzeczywistości i staje się autonomiczna. Musi jednak również stać się nierealna, zważywszy że każdej części rzeczywistości odpowiada swoja własna sfera poznania, w stosunku do której jest ona całkowicie przezroczysta – z takim skutkiem, że różne sfery poznania przewidują całkowite opanowanie części, jaką im się przyznaje ze świata rzeczywistego.[13]

Dla religii nie istnieje rzeczywistość na marginesie, a w związku z tym nie może być ona nawet rodzajem poznania, musi należeć do sfery czysto prywatnej i subiektywnej uczuć i upodobań. Jej sprawa, jeżeli przyjmuje się, że dotyczy czegoś „rzeczywistego”, musi być „rzeczywistością” z zupełnie innego świata. Zważywszy zaś, że ta rzeczywistość nie wejdzie w żadne relacje ani nie będzie miała kontaktu z niczym z tego świata, ostatecznie nie będzie więc rzeczywista, poza czysto subiektywnym wyobrażeniem (religia Feuerbacha). Jak wskazał przed wieloma laty Henri de Lubac – i jak zobaczymy dalej – ten „inny” świat właśnie dlatego, że musiał się narodzić w wyobraźni wierzącego podmiotu, nie może być rzeczywiście „nadprzyrodzony”, nie może wnosić żadnej nowości do tego życia, nie może być niczym więcej niż odpowiedzią tego świata, jego motywacji i jego struktur społecznych. Nie może być niczym innym niż całkowicie konserwatywną ludzką instytucją (religia Durkheima).

Chociaż ograniczenie chrześcijaństwa przez rozum sekularny miało miejsce w mniejszym lub większym stopniu i w różnych formach we wszystkich tradycjach chrześcijańskich, w katolicyzmie nastąpiło ono poprzez wyolbrzymienie i fałszywą interpretację koniecznego rozróżnienia między tym, co „przyrodzone”, a tym, co „nadprzyrodzone” w dwóch oddzielnych i pełnych porządkach „rzeczywistości”. Henri de Lubac wskazywał na niebezpieczeństwa związane z tą dualistyczną postawą, która zdominowała „obszerny segment współczesnej teologii” wewnątrz Kościoła katolickiego. Chociaż nie cieszy się już ona prestiżem w szkołach teologii (przynajmniej w klasycznej formie), niemniej jednak nadal kształtuje i określa w wielkim stopniu katolickie myślenie i katolicką praktykę. Już w 1965 roku de Lubac widział w tym dualizmie coś podobnego do dwóch form ograniczenia wspomnianych przez Milbanka. Przede wszystkim wydzielenie tego, co nadprzyrodzone, sprawia, że traci ono swój własny nadprzyrodzony charakter, zaś ten fakt staje się jedną z najgłębszych przyczyn sekularyzacji i ateizmu wewnątrz Kościoła katolickiego.

Jeśli chodzi o punkt pierwszy, Henri de Lubac pisał, że ten obszerny segment katolickiej teologii „widzi naturę i nadprzyrodzoność, jako elementy w pewnym sensie zestawione obok siebie i, pomimo przeciwnych intencji, jako zawarte w tym samym rodzaju, do którego należą, jakby były dwoma gatunkami. Oba są jak pełne organizmy – oddzielone z doskonałością wystarczającą, żeby być rzeczywiście zróżnicowane, rozwinęły się równolegle jeden do drugiego, mając zgubnie podobne typy. W takich okolicznościach nadprzyrodzoność nie stanowi już, mówiąc właściwie, innego porządku, czegoś bez precedensu, porywającego i kształtującego. Nie jest niczym więcej niż, jak ją nazwaliśmy, ‚nad-przyrodzonością’, w sprzeczności z wszelką tradycją teologiczną; ‚nadnaturą’, która odtwarza w tym, co zostało nazwane ‚wyższym’ stopniem, wszystkie właściwości cechujące samą naturę.”[14]

I dalej: „W związku z tym porządek nadprzyrodzony traci swój jedyny blask i… za pośrednictwem logiki, której niepowstrzymanego biegu nie możemy zatrzymać, często ostatecznie zamienia się zaledwie w cień tego, co uważa się za porządek przyrodzony.”[15]

Istnieje uznawalna bliskość między tym „rodzajem cienia” a tezami Feuerbacha i Durkheima dotyczącymi pochodzenia religii. Argument de Lubaca pomaga wytłumaczyć to, co było prawdziwego w owych tezach i w innych krytykach religii, które nastąpiły później. Te krytyki nie muszą być całkowitą prawdą na temat religii, ale – jak mówi MacIntyre o marksistowskiej krytyce religii – „zawierają prawdę na temat wielu religii, a zwłaszcza na temat wielkiej części religii XIX wieku”.[16]

W rzeczywistości, jak już zostało powiedziane, de Lubac widział ten „dualizm” jako przyczynę ateizmu: „Z jednej strony, chociaż teza dualistyczna – lub raczej separatystyczna – zakończyła się klęską [w szkołach teologii], obecnie może po prostu zacząć przynosić swe najbardziej gorzkie owoce. Tak szybko, jak wyrzeka się jej zawodowa teologia, tym bardziej rozpowszechnia się ona w sferze praktycznego działania. Pragnąc chronić nadprzyrodzoność od wszelkiego zanieczyszczenia, w rzeczywistości ludzie wygnali ją całkowicie – zarówno z dziedziny intelektualnej, jak i z życia społecznego – dając wolne pole sekularyzmowi. Dzisiaj ten sekularyzm, podążając swoim kursem, zaczyna być wprowadzany nawet w umysły chrześcijan. Również oni pragną znaleźć harmonię ze wszystkimi sprawami, opartą na idei natury, która mogłaby być do przyjęcia dla deisty lub ateisty. Wszystko, co pochodzi od Chrystusa, wszystko, co powinno do Niego prowadzić, zaszywa się w głębi, aby pozornie zniknąć na zawsze. Ostatnie słowo w chrześcijańskim postępie i w wejściu w wiek dojrzały miałoby polegać na całkowitej sekularyzacji, która wygna Boga, nie tylko z życia społeczeństwa, ale z kultury, a nawet z relacji osobistych.”[17]

Te słowa de Lubaca były prorocze i spełniły się więcej niż dokładnie w dominujących tendencjach XX-wiecznego katolicyzmu, czy to o charakterze „postępowym”, bardziej skłonnym do przyjęcia pewnych marksistowskich zasad jako narzędzia pojmowania natury i historii, czy to o charakterze bardziej „konserwatywnym”, gdzie (paradoksalnie) „liberalizm”[18] i ideologia liberalna wykorzystywane są w ściśle tej samej funkcji, w jakiej „postępowi” katolicy i teologowie zwykli wykorzystywać marksizm – jako narzędzie niezbędne do interpretowania rzeczywistości. Wiara chrześcijańska po prostu dlatego, że nie ma nic wspólnego z niczym „z tego świata”, nie mogłaby być wykorzystywana do tego zadania.

Oczywiste i nieuniknione pytanie, które wzbudza powyższy tekst, brzmi w związku z tym: jakie byłoby w tym wypadku zainteresowanie wiarą, która nie może nadać znaczenia rzeczywistości i może być tylko instrumentalna dla istniejącego już społecznego, moralnego i politycznego systemu filozoficznego? Sam fakt zadania sobie tego pytania rzuca intensywne światło na ukryty ateizm (choć ukryty niecałkowicie) w obu postawach – „postępowej” i „konserwatywnej” – oraz wielki obszar wspólnej podstawy dzielonej przez te dwie postawy, mimo całej zaciekłości niektórych dyskusji, jakie odbywały się przez sporą część XX wieku.

W związku z tym połączenie nowoczesnego rozdziału (w postaci dualizmu lub pod innymi postaciami) z ową wspomnianą już metamorfozą tego, co nadprzyrodzone, w „sobowtóra” tego świata, powoduje dwa zasadnicze zjawiska:

Pierwszym z nich jest „zniknięcie” Kościoła, który przestaje być rozumiany jako „ciało Chrystusa”, a w związku z tym jako Jego sakrament, jako ludzkie cielesne miejsce spotkania z Nim, natomiast zamienia się w zespół jednostek, które dzielą (mniej więcej) te same „wierzenia” i te same „wartości” („wartości, które na ogół są pojmowane w sensie kantowskim lub relatywistycznym”).[19] Kościół traci równocześnie ontologię i mistycyzm. Każda kwestia, która pozostaje z tych aspektów rzeczywistości (a tym, co pozostaje, są głównie izolowane i przemieszczone fragmenty), jest funkcjonalna dla pustych stereotypów liberalnej „etyki”. W ścisłej korelacji z tą metamorfozą pojawia się zastępowanie logiki sakramentalnej, która była charakterystyczna dla chrześcijańskiego logosu w odniesieniu do rzeczywistości, rodzajem logiki formalnej, instrumentalnej i biznesowej, właściwej dla późnego kapitalizmu, pełnej tak wielu „planów duszpasterskich” i innych dokumentów wytwarzanych przez kurie diecezjalne albo przez konferencje episkopatów. Pozostaje oczywiście święta liturgia, ale pozostaje głównie jako fragment, dziwny i raczej pozbawiony znaczenia, minionego już świata. A zatem Kościół poczęty i przeżywany w ten sposób „nie jest” już niczym więcej niż faktem szczątkowym. Nie chodzi tylko o to, że taki Kościół nie ma rzeczywistej ciągłości z historycznym chrześcijaństwem, chodzi o to, że on już nie istnieje. Zważywszy zaś, że wspólnota i tradycja są w każdym miejscu jedyną przestrzenią dla racjonalności i moralności, ani wiara chrześcijańska, ani moralność chrześcijańska nie przeżywają długo w tej sytuacji.

Drugim zjawiskiem, będącym konsekwencją poprzedniego, jest całkowite utożsamienie chrześcijaństwa z myśleniem sekularnym, w taki sposób, że bycie chrześcijaninem przestaje być znaczące i nie niesie ze sobą żadnej różnicy w rzeczywistym życiu. David L. Schindler wyraził następująco, jak to zjawisko odbywa się w Ameryce: „Podtrzymuję, że jeżeli chodzi o chrześcijan, problem laicyzmu w Ameryce rozpoczyna się w znaczący sposób wewnątrz samych Kościołów (protestanckiego i katolickiego) oraz ich teologii i ich praktyk religijnych. Aby wyrazić to bardziej radykalnymi terminami, które w rzeczywistości wydają mi się najściślejsze, zanik lub rzeczywista śmierć Boga jest zjawiskiem, które występuje nie tylko w przypadku pięciu procent Amerykanów, którzy nie wierzą w Boga, ale również i to w sposób bardziej istotny w przypadku tych 95 procent, którzy wierzą.[20]

Zjawisko, do którego nawiązuje tutaj Schindler, nie jest zjawiskiem specyficznie amerykańskim. Chociaż odsetek wierzących może nie być taki sam w Ameryce i w Hiszpanii (lub w innych krajach europejskich), rzeczywistość opisana przez Schindlera jest dokładnie taka sama, jak w przypadku większości hiszpańskich katolików albo niewiele się od niej różni. Dzieje się tak dlatego, że problem, który opisuje Schindler, jest problemem Kościoła, który zgodził się na swój zanik, godząc się na pojmowanie samego siebie w ramach liberalizmu, albo – co jest w gruncie rzeczy tym samym – rozumu sekularnego.

Paradoks Kościoła w społeczeństwie sekularnym jest taki sam, jak wyraził go MacIntyre już wiele lat temu, pisząc o dylemacie teologii protestanckiej: „Możemy widzieć okrutny dylemat, przed którym staje teologia, która pragnie być współczesna: [1] Teolog zaczyna od ortodoksji, ale ta ortodoksja, której nauczył się u Kierkegaarda i Bartha, zamienia się z nadmierną łatwością w zamknięty krąg, w którym wierzący mówi tylko dla wierzącego, w którym cała ludzka treść pozostaje zakryta. [2] Odchodząc od tej jałowej endogamicznej teologii, najbardziej spostrzegawczy teologowie pragną przetłumaczyć to, co muszą powiedzieć, aby umieścić to w zasięgu ateistycznego świata. Jednakże są skazani na jedną z następujących porażek. Albo [a] odnoszą sukces w swoim tłumaczeniu i spotykają się z przypadkiem, że to, co mówią, zamieniło się w ateizm ich słuchaczy, albo [b] doznają porażki w swoim tłumaczeniu, a wówczas nikt nie słucha tego, co mają do powiedzenia za wyjątkiem ich samych.”[21]

Na ten dylemat skazana jest nie tylko współczesna teologia protestancka. Wszędzie jest to dylemat chrześcijańskich środków przekazu, moralności chrześcijańskiej, edukacji chrześcijańskiej. Jest to dylemat chrześcijańskiej obecności we współczesnym świecie.[22]

Niemniej jednak, mimo całej krytyki rozumu sekularnego jako jeszcze jednej szczególnej tradycji i mimo obserwacji śmiertelnych konsekwencji, jakie ma dla Kościoła i dla niej samej bezkrytyczne jej przyjmowanie, muszę przyznać – i jest istotne wskazanie tego w niniejszym momencie naszej argumentacji, aby nie została ona źle zrozumiana – że przynajmniej jeden aspekt rozumu sekularnego jest bezpośrednim dziedzictwem chrześcijaństwa. Przywiązanie do rozumu jako takiego (jak do wolności jako takiej albo do godności ludzkiej jako takiej) jest w taki sposób charakterystyczne dla chrześcijaństwa i dla chrześcijańskiej tradycji, że tylko chrześcijaństwo jest w stanie przyjąć każdą prawdę, choćby zawarta była nawet w „sekularnej” krytyce religii. W rzeczywistości sekularna krytyka religii – czy Feuerbacha, czy Marksa, czy Durkheima, czy Nietzschego – nie mogłaby się pojawić ani rozkwitnąć poza chrześcijańskim substratem.

 

„Powrót do centrum”

 

Nie można racjonalnie krytykować jakiejś postawy albo dostrzegać jej ograniczeń, jeśli nie widziało się czegoś innego. I my widzieliśmy coś innego. Widzieliśmy męczenników, widzieliśmy świętych. Widzimy ich jaśniejące człowieczeństwo i wiemy dwie rzeczy: po pierwsze, że naród świętych nie może być zbudowany na fałszu, i po drugie, że obietnica Chrystusa: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28, 20), jest prawdziwa. Możemy uczynić naszymi słowa kardynała Newmana wypowiedziane na zakończenie jego słynnej mowy „Biglietto Speech”. Przestrzegał w nich z wielką mocą przed zagrożeniami dla religii ze strony liberalizmu, którego traktował jako nieprzyjaciela, i z którym walczył przez całe swoje życie:

„Chrześcijaństwo zbyt często przechodziło przez coś, co wydawało się śmiertelnym niebezpieczeństwem, żebyśmy obecnie musieli się obawiać jakiejś nowej próby. Do tego momentu jest to rzecz pewna, ale z drugiej strony, to, co jest niepewne, to, co w tych wielkich bojach jest zazwyczaj niepewne, i to, co zwykle jest wielką niespodzianką, kiedy jest się ich świadkiem, to szczególny sposób, poprzez który w takim wydarzeniu Opatrzność odkupia i zbawia Swoje wybrane dziedzictwo. Niekiedy nasz nieprzyjaciel zamienia się w przyjaciela, czasami zostaje pozbawiony tej szczególnej złośliwej zjadliwości, która była tak zagrażająca, czasami pada rozbity w proch, czasami działa właśnie wtedy, kiedy jest to korzystne, a potem zostaje wyeliminowany. Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis*.[23]

Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. „Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego. Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten  rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością

Problem z większością krytyk liberalizmu, jak już sugerowaliśmy, polega na tym, że były one dokonywane w imię marksizmu (albo z perspektywy częściowej akceptacji marksistowskich perspektyw). Pociągało to za sobą akceptację wierzeń wspólnych dla marksizmu i liberalizmu (jako że marksizm był, jak zauważył MacIntyre, „przede wszystkim krytyką liberalizmu i społeczeństwa burżuazyjnego przy pomocy jego własnych terminów”[24]), a wraz z tym ukryte lub jawne potwierdzenie nieprzygotowania i bezużyteczności chrześcijaństwa dla „spraw tego świata”.[25] W ten sposób większość krytyk liberalizmu na dłuższą metę współpracowała na rzecz ustanowienia tej samej kultury sekularnej, która z kolei leżała u podstaw liberalizmu i jego krytyk.

Marksistowska krytyka społeczeństwa liberalnego była i jest słuszna w niektórych aspektach. Jednak porażka marksizmu, jeśli chodzi o jego jego własne osiągnięcia społeczno-gospodarcze oraz prognozę przyszłości kapitalizmu, pozostawiła świat bez innej alternatywy ideologicznej niż liberalizm. Jak przyznaje MacIntyre, dziś intelektualna i moralna debata (o ile istnieją jeszcze rzeczywiste debaty na temat intelektualnych i moralnych wartości systemów politycznych, poza polityczną paplaniną i zwykłym nihilistycznym konsumpcjonizmem) ogranicza się do debaty wewnątrz liberalizmu: „Liberalizm (…) pojawia się oczywiście we współczesnych dyskusjach w wielu przebraniach, dzięki czemu udaje mu się często skutecznie zawłaszczyć debaty przez powtórne sformułowanie sporów i konfliktów z liberalizmem tak, aby wyglądały na spory wewnątrz liberalizmu, które podają w wątpliwość ten lub inny konkretny zbiór postaw lub kierunków polityki, ale oszczędzają fundamentalne dogmaty liberalizmu dotyczące jednostek oraz wyrażania ich preferencji. Dlatego tak zwany konserwatyzm i radykalizm w tych współczesnych przebraniach są w zasadzie jedynie formami liberalizmu; współczesne debaty wewnątrz nowoczesnych systemów politycznych toczą się niemal wyłącznie pomiędzy konserwatywnymi liberałami, liberalnymi liberałami i liberałami radykalnymi”.[26]

A zatem liberalizm odnosi sukces wszędzie (choć sam jego sukces stanowi śmierć wyznawanych przezeń ideałów) a skoro przedstawia dla Kościoła zagrożenie najwyższego stopnia – w swej większej części zagrożenie ukryte i niezidentyfikowane – to cóż możemy zrobić?

Moim zdaniem tym, czego brakuje, jest, jak mówi tytuł francuskiej wersji książeczki, którą Hans Urs von Balthasar napisał w roku 1969, „powrót do centrum”.[27] Nie do centrum jak w polityce – jako pośredniej drogi między prawicą a lewicą, tylko do centrum jako punktu, z którego tryska całkowita nowość chrześcijaństwa. „Centrum” to dar, za  pośrednictwem którego Trójjedyny Bóg daje samego Siebie za pośrednictwem Chrystusa w stworzeniu i w odkupieniu, dar, który jest dawany dzisiaj w komunii Kościoła, dar, który stanowi autentyczne znaczenie całej rzeczywistości, w taki sposób, że uznaje Jezusa Chrystusa za „serce świata”.[28]

W rzeczywistości najlepsze teologiczne odkrycia XIX i XX wieku oraz jedyne, które przetrwają niszczycielskie skutki czasu, mogłyby być opisane – przynajmniej na Zachodzie – jako próby odzyskania chrześcijańskiej Tradycji oraz odzyskania jej znaczenia dla ludzkiego życia poza dualistycznymi albo rozłamującymi zniekształceniami wszelkiego innego rodzaju, stworzonymi przez rozum sekularny i różne warianty sekularnej reinterpretacji chrześcijaństwa. Innymi słowy: próby te usiłują odzyskać Tradycję, unikając dylematu, na który wskazał MacIntyre, a który podkreślaliśmy przedtem – kupowanie znaczenia poprzez sprzedawanie tradycji, czyli nakazywanie tradycji mówienia tego, co rozum sekularny już mówi bez konieczności wiary.

 

Droga ku „centrum”: panorama i kamienie milowe

 

W końcowej części mojego wystąpienia chciałbym zwrócić uwagę na niektóre wskazówki na tej drodze ku centrum. Chociaż ograniczę się głównie do dziedziny teologii, co jest właściwe w kontekście niniejszego kongresu, chciałbym wspomnieć, że „odzyskanie” „centrum” obejmuje trzy aspekty zjednoczone ze sobą w swego rodzaju perychorezie (perichoresis), która sprawia, że należą one do siebie wzajemnie i potrzebują się wzajemnie w jednym kształcie dla całości chrześcijaństwa.

Te trzy aspekty przynależności Kościoła do jego centrum to: Magisterium Kościoła, powołanie teologiczne i życie charyzmatyczne ludu Bożego. Oczywiście spośród tych trzech aspektów życia Ciała Chrystusa posługa apostolska ma posłanie szczególne, dane i gwarantowane przez samego Pana, aby chronić i przekazywać Świętą Tradycję. Jednak żaden z tych trzech aspektów nie może być oderwany od pozostałych dwóch bez zniszczenia lub ciężkiej szkody dla całości Ciała Chrystusa. Jest to widoczne np. w odbiorze głoszonego przez Magisterium nauczania społecznego Kościoła, które przedstawiane jest jako istotna część jego życia. Tymczasem jeżeli większa część chrześcijańskiego ludu pojmuje swoje własne życie w ramach rozumu sekularnego, to nauczanie społeczne pozostaje abstrakcyjną teorią, braną na serio przez nielicznych, a nieznaną większości. Gdyby zdarzyło się natomiast, że nauczanie pasterzy nie byłoby prawdziwie „teologiczne”, tylko opierało się na bardzo współczesnym i śmiercionośnym podziale na teologię i duszpasterstwo, wówczas lud chrześcijański zostałby bez przewodnika. Poza tym wiara chrześcijańska zostałaby oddzielona od rozumu i sama szybko rozpuściłaby się w świecie, być może nawet w formie religii o pewnym chrześcijańskim zabarwieniu. I odwrotnie: kiedy teologia nie odtwarza systematycznej refleksji nad doświadczeniem Kościoła i nie zwraca wystarczającej uwagi na autorytet Tradycji i Magisterium, zamienia się wówczas w nieunikniony sposób w narzędzie ideologii i potęg tego świata.

Zacznijmy od teologii. Prace Hansa Ursa von Balthasara i Henri de Lubaca, których cytowałem już i których zdecydowanie uważam za największych katolickich teologów XX wieku, muszą być wyraźnie odczytywane w kontekście trosk, o jakich mówiłem na początku mojego wystąpienia. Na przykład przeobrażenie w dziele von Balthasara „teologii estetycznej” w „estetykę teologiczną” dobrze wyraża pewien ruch myślenia, w którym teologia nie akceptuje ograniczenia, a w związku z tym nie pozwala, żeby zamieniono ją w narzędzie innych dziedzin poznania albo żeby te inne dziedziny określały jej pozycję. Zamiast tego przenika i osądza wszystkie inne dziedziny.[29] Ten sam ruch, który występuje tutaj w odniesieniu do piękna, może i powinien wystąpić w odniesieniu do innych „transcendentaliów” – prawdy i dobra. To samo dzieje się w relacji między teologią a poznaniem, między teologią a etyką, tak jak w relacji między teologią a tak zwanymi „naukami humanistycznymi” jak ekonomia, polityka lub każda inna dziedzina ludzkiej działalności.[30]

Jeśli chodzi o Henri de Lubaca, napisał on na temat swojej własnej pracy w notatce przeznaczonej do publikacji we włoskim wydaniu jego dzieł wszystkich: „Moje zadanie polegało zasadniczo na (…) pomocy, aby lepiej poznać, a w związku z tym lepiej zrozumieć i bardziej umiłować skarby wielkiej tradycji katolickiej”. Niektóre z nich są „źle rozumiane przez tak wielu, bardzo mało znane naprawdę nawet przez tych, którzy rzeczywiście szczerze chcieliby ją chronić i jej bronić”.[31]

W swojej pierwszej książce Katolicyzm: społeczne aspekty dogmatu, wydanej w 1938 roku* – pracy, w której chciał umieścić na pierwszym planie „społeczne aspekty dogmatu”, tak jak wyrażają się w Tradycji chrześcijańskiej, de Lubac pisał: „Chrystus, objawiając Ojca i będąc przez Niego objawionym, dopełnia objawienia człowieka samemu człowiekowi”.[32] Sobór Watykański II wprowadził to zdanie niemal dosłownie do fragmentu konstytucji duszpasterskiej Gaudium et Spes. Obecnie stało się ono sławne, dlatego że było często cytowane przez Jana Pawła II. W rzeczywistości uważam, że to zdanie można uważać za jedno z kluczowych dla zrozumienia nauczania Papieża i jego posługi: „Chrystus (…) już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”.[33] Jest to we wszystkich znaczeniach najściślej to, co Tradycja zawsze mówiła o Chrystusie i Jego Człowieczeństwie i co znajdowało się już w Nowym Testamencie i w nicejskim wyznaniu wiary.

Najistotniejsze w powyższym cytacie jest jednak to, że jeżeli weźmie się go na serio, to uniemożliwia on katolikowi reprezentowanie liberalnego stanowiska i wychodzi poza wszelki dualizm oraz sekularną fragmentację. Chrystus przynależy do samej definicji człowieka w taki sposób, że myślenie o człowieku bez Chrystusa to właściwie pozostawienie niekompletnej koncepcji człowieka. Jest to zapomnienie o tym, co najważniejsze, nawet dla skonstruowania polis, a mianowicie o przeznaczeniu i powołaniu ludzkości do udziału w Boskim życiu Syna Bożego. Moglibyśmy powiedzieć, że pełne znaczenie pracy de Lubaca polegało na odzyskaniu Tradycji i wyzwoleniu jej od ograniczenia rozumu sekularnego.

Hans Urs von Balthasar i Henri de Lubac nie są jedynymi zachodnimi teologami, którzy próbowali uwolnić doświadczenie i język chrześcijański od ograniczeń i redukcji rozumu sekularnego. Niemniej jednak musimy przyznać, że nie ma zbyt wielu teologów, którzy konfrontują to „centrum” chrześcijańskiego wydarzenia z różnymi kwestiami chrześcijańskiej antropologii lub chrześcijańskiego życia moralnego, nie popadając w dylemat rozważany przez MacIntyre’a. Niewielu teologów jest świadomych pułapek świeckiego liberalizmu, gdy wiążą chrześcijańskie przesłanie z ludzkim doświadczeniem w różnych wymiarach wiedzy i działania. Większość teologów, którzy są tego świadomi, pochodzi z tradycji von Balthasara i de Lubaca.[34]

Choć nie ma tutaj na to miejsca, byłoby pozytywne, a być może nawet konieczne, ukazanie, jak głębokie znaczenie ma nauczanie Soboru Watykańskiego II. W rzeczywistości kluczem do zrozumienia jego przesłania jest właśnie próba odzyskania Świętej Tradycji i wyciągnięcia jej z bagien, w które została ciśnięta przez na poły świadomą akceptację liberalizmu i rozumu sekularnego. To samo można byłoby powiedzieć o nauczaniu papieży po soborze, zwłaszcza zaś Jana Pawła II – i to już od pierwszego zdania jego pierwszej encykliki: „Odkupiciel człowieka Jezus Chrystus jest ośrodkiem wszechświata i historii”.[35] Papieskie nauczanie na temat ciała i miłości w małżeństwie, oparte na odnowionym postrzeganiu znaczenia chrześcijańskiej antropologii oraz na podkreślaniu znaczenia społecznej nauki Kościoła – to są decydujące aspekty ukierunkowania Kościoła na drodze „przezwyciężenia rozumu sekularnego”.

Wielce ożywczym ruchem teologicznym, którego nie chciałbym pominąć – dlatego, że jest to świadoma próba wyjścia „poza rozum sekularny”, obejmująca wielu anglikańskich, protestanckich i katolickich teologów (powiązanych również w jakimś stopniu z von Balthasarem i de Lubakiem) – jest ruch nazwany przez jego uczestników „radykalną ortodoksją”. Bez względu na osiągnięcia czy przyszłość tej inicjatywy, przynajmniej jeśli chodzi o jej intencje, wpisuje się ona doskonale w nasze  rozważania.

W eseju, który jest wstępem do pracy zbiorowej zatytułowanej Radical Orthodoxy, trzej redaktorzy tomu – Milbank, Pickstock i Ward zauważają, iż „wielcy chrześcijańscy krytycy oświecenia (…) postrzegali na różne sposoby, że tym, co laicyzm zrujnował przede wszystkim, i tym, co rzeczywiście zanegował, były te same kwestie, które pozornie celebrował: wcielone życie, autoekspresja, płciowość, doświadczenie estetyczne, ludzka wspólnota polityczna. Ich argumentacja, przyjmowana w pełni w tym tomie, polegała na tym, że tylko transcendencja, która ‚zawiesza’ te sprawy w znaczeniu ich przerwania, ‚zawiesza’ je również w innym znaczeniu, zachowując ich względną wartość ponad próżnią i przeciwko próżni”.[36]

„Radykalna ortodoksja” – z jednej strony uznając, że „oświecenie było w rzeczywistości krytyką dekadenckiego wczesnonowoczesnego chrześcijaństwa”, z drugiej zaś, „zgodnie z linią wielkich wizjonerów literatury angielskiej Williama Shakespeare’a i Thomasa Nashe’a”, dowodząc, że nadużycia i błędy tej dekadencji były „skutkiem odrzucenia prawdziwego chrześcijaństwa” – usiłuje „wyartykułować chrześcijaństwo bardziej cielesne, bardziej uczestniczące, bardziej estetyczne, bardziej erotyczne, bardziej uspołecznione, a nawet bardziej platoniczne”.[37] Reprezentanci tego nurtu, przyjmując teologiczną perspektywę skupioną na koncepcji „udziału”, podkreślają ponownie wartość tradycji i artykułowanej jedności fides et ratio, jednak w takim sensie, że fides może uratować ratio, a teologia może odkupić filozofię i życie intelektualne od powierzchowności. Tylko ten powrót do tradycji – „do chrześcijaństwa Credo i przykładności jego patrystycznej matrycy” – mimo wszystko może zaoferować odpowiednio prawdziwą alternatywę dla „bezdusznego, agresywnego, abulicznego i nihilistycznego materializmu”, na którym skończyły ideały nowoczesności.

Milbank, Pickstock i Ward wyrażają to w następującej formie: „Teologiczna perspektywa uczestnictwa (…) uznaje, że materializm i spirytualizm to fałszywe alternatywy, zważywszy, że jeżeli istnieje tylko skończona materia, to nie ma nawet jej, i zważywszy, że aby zjawiska rzeczywiście istniały, powinny robić coś więcej niż tylko istnieć. W związku z tym, odwołując się do pochodzenia z wieczności, w naszej refleksji nad ciałem, sztuką, językiem, jednością polityczną czy płciową, nie przestajemy w eteryczny sposób rozważać ich ciężaru. Przeciwnie: podkreślamy, że za każdym takim ciężarem kryje się jeszcze większy ciężar – poza wszystkimi kontrastami między ciężarem a lekkością (tak jak zresztą poza wszelkimi kontrastami między definicją a brakiem granic). W ten sposób chcemy powiedzieć, że wszystko to, co istnieje, istnieje tylko dlatego, że jest czymś więcej niż to, co istnieje…

Ta perspektywa powinna być postrzegana jako osłabiająca (w wielu znaczeniach) niektóre spośród kontrastów między teologicznymi liberałami a konserwatystami. Ci pierwsi skłaniają się do potwierdzania tego, co widzą jako współczesną akceptację naszej skończoności – języka ciał erotycznych, przyjemności estetycznych itd. Niemniej jednak konserwatyści także wydają się akceptować pewien rodzaj nominalnego i eterycznego oddalenia od tych rzeczywistości oraz pewnego dla nich lekceważenia. Przeciwnie ‚radykalna ortodoksja’ – widzi ona historyczne korzenie celebracji takich kwestii w filozofii uczestnictwa i w teologii wcielenia, nawet kiedy można przyjąć, że przednowoczesna tradycja nigdy nie prowadziła takiej celebracji tak daleko. Współczesna, pozorna akceptacja tego, co skończone, musi być traktowana, po odpowiednim zbadaniu, jako iluzoryczna. Tym bardziej, że w celu zatrzymania rozpadu współczesności należy ją interpretować jako przestrzenną budowlę ograniczoną jasnymi prawami, regułami i strukturami. Jeżeli z drugiej strony, podążając za postmodernistycznymi opcjami, idzie ona z prądem zdarzeń, to jest to pusty prąd, który pokrywa tylko i zakrywa końcową próżnię. W konsekwencji współczesność oscyluje między purytanizmem (seksualnym albo innego rodzaju) i po prostu perwersyjnym erotyzmem, który jest zakochany w śmierci, a w związku z tym chce śmierci erotyzmu, a nie zachowuje tego, co erotyczne, do stopnia wiecznego spełnienia. W osobliwy sposób wydaje się, że współczesność nie kocha naprawdę tego, co, jak sądzi, kocha. Z drugiej jednak strony, aby mieć to, w co wierzy, musiałaby odzyskać to, co teologiczne. I tak oczywiście odkryłaby również, że to, czego chce, jest zupełnie odmienne, od tego, co zakładała.”[38]

W ten właśnie sposób teologia ocali rozum (chociaż nie w jego odmianie sekularnej) oraz resztę ideałów współczesności. Eseje, które składają się na tom Radical Orthodoxy, w związku z tym „pragną ponownie zrozumieć poszczególne sfery kulturowe z perspektywy teologicznej, która w nich wszystkich jest postrzegana jako jedyna nienihilistyczna perspektywa i jako jedyna perspektywa zdolna nadać trwałość nawet skończonej rzeczywistości”.[39]

Nie potrzebuję (i nie byłbym w stanie tego zrobić) oceniać odnośnych zasług poszczególnych esejów zawartych w książce Radical Orthodoxy a także w dwóch kolejnych tomach, które były jej kontynuacją. Szybka i amatorska lektura niektórych z nich mówi mi, że nie zgodziłbym się do końca z nimi wszystkimi i że w niektórych przypadkach z tych samych przesłanek wyciągnąłbym dosyć odmienne wnioski.[40] Mimo wszystko, zgadzam się z pewnym kierunkiem myślenia, który tam dostrzegłem. Wydaje mi się też, że dyskusja na temat poszczególnych punktów, z którymi się nie zgadzam, byłaby bardzo korzystna. Potwierdzam w pełni i w całej rozciągłości konkretne stwierdzenia, które cytowałem, i wydaje mi się, że wskazują one ze znaczącą precyzją teologiczne wyzwanie oraz zadanie, które pojawia się przed chrześcijaństwem w obecnym czasie.

Wszystkie „panoramy”, które wspominaliśmy do tej pory, miały charakter teologiczny. Jednak wyprawa „poza rozum sekularny” nie może odbywać się jedynie za pośrednictwem teologii – zasadniczo nie jest to problem teologiczny. Dlatego że teologia jest intelektualną artykulacją doświadczenia Kościoła i może odbywać się tylko z perspektywy tego doświadczenia. Kiedy brakuje owego doświadczenia albo kiedy występuje ono w niejasnej, mylnej formie, myślenie może być tylko niejasne i mylne, a teologia zamienia się dokładnie w wariant rozumu sekularnego, w wyraz dominującej perspektywy kulturowej. Nawet nauczanie Kościoła, samo w sobie, nie jest wystarczające. Dlatego że „knowania rozlały się po ziemi” w taki sposób, iż nauczanie Kościoła jest przyjmowane i odczytywane w większości przypadków – nawet przez osoby, których dobrą wolę znamy i której negować nie możemy – przez filtry rozumu sekularnego: albo jest ono redukowane na sposób pietystyczny, albo redukowane jest do „wartości liberalnych” i moralności.

Istotnie, z mojego punktu widzenia wyzwanie jest tak kolosalne, że dotyka nas wszystkich, każdego zwykłego chrześcijanina, każdej chrześcijańskiej rodziny i każdej chrześcijańskiej wspólnoty, gdziekolwiek będziemy, bez względu na naszą historię i bez względu na rany, jakie mogliśmy sobie nawzajem zadać w tej historii. Wyzwania nie można podjąć, jeżeli nasza istota nie jest otwarta na to, byśmy uczyli się jedni od drugich zarówno porażek, jak i osiągnięć, i w ten sposób pomagali sobie wzajemnie z jasnością, jaka przysługuje członkom (członkom cierpiącym, członkom zranionym) jedynego Ciała Chrystusa. Pierwsza fragmentacja chrześcijańskiego doświadczenia to nasz podział, pierwsza fragmentacja Kościoła (i pierwsze otwarcie na pojawienie się rozumu sekularnego) następuje, kiedy przestajemy się rozumieć jako członkowie jedynego Ciała Chrystusa.

Jedną z prawd, które odsłoniły się przede mną w dialogu z pracami MacIntyre’a, jest spostrzeżenie, że życie (historia) nie jest stosowaniem idei, że zawsze istnieje bardzo ścisła interakcja i zależność między praktyką (polityczną, gospodarczą, rodzinną, edukacyjną, artystyczną, kulturalną) a teorią. Praktyka wciela teorię – nie istnieje najmniejszy ludzki gest, nie pociągający za sobą pełnej ontologii – ale również praktyka jest w stanie stwarzać i zmieniać teorię, tak samo jak teoria służy często do usprawiedliwiania, modyfikacji lub stwarzania praktyki. Jest to kluczowa kwestia w pracy MacIntyre’a, zawarta we wszystkich jego dziełach.[41]

To wspólnota poprzedza tradycję, to ona jest miejscem tradycji. Jest miejscem racjonalności (zarówno praktycznej, jak i teoretycznej), a w związku z tym jest miejscem życia intelektualnego i moralnego. Jest również miejscem, do którego może przynależeć „jednostka”, a do którego przynależąc, zamienia się w osobę, osiąga tożsamość dla samej siebie i dla świata. Jeżeli jest to prawda, a sądzę, że tak, to konsekwencje tego dla wyzwania, o którym mówiłem w tym wystąpieniu, mają wielkie znaczenie. Wyzwanie, jakie mamy przed sobą, w rzeczywistości nie polega na zmianie niektórych z naszych idei ani jakiegoś aspektu naszego języka. Chodzi tu nie tylko o teologię jako artykułowany język wiary. Chodzi tu o samą wiarę. Albo jeszcze lepiej: o Kościół jako ludzką przestrzeń stworzoną przez Boga Trójjedynego dla realizacji człowieczeństwa i o wiarę jako uznanie tego faktu.

W świetle tego wszystkiego być może moglibyśmy lepiej zrozumieć wezwanie MacIntyre’a na zakończenie jego książki Dziedzictwo cnoty. Porównując nasze czasy z epoką upadku Imperium Rzymskiego, pisze on: „Na obecnym etapie sprawą zasadniczą jest budowa lokalnych form wspólnotowych, w których możliwe byłoby zachowanie cywilizacji oraz życia intelektualnego i moralnego w obliczu epoki nowego barbarzyństwa, które już nadchodzi”.[42] Również dla Johna Milbanka zadanie nie polega na woluntarystycznej decyzji dotyczącej nowego zwrotu myślenia, co raczej jest związane z konstrukcją albo odrodzeniem pewnej wspólnoty – nowej, jedynej w swoim rodzaju wspólnoty – zwanej Kościołem. Wspólnoty, jak mówi Milbank, która „jest już w sposób konieczny, z mocy swojego ustanowienia, ‚interpretacją’ pozostałych ludzkich społeczności”.[43]

A zatem istnieje teologia, istnieje nauczanie pasterzy Kościoła, istnieją poszczególne osoby, rodziny, parafie i zakony, do których Święta Tradycja i nauczanie Kościoła dotarło i ziarno znalazło dobrą ziemię, a siew wydał owoc. Ludzie ci dostrzegają niebezpieczeństwo, znoszą je i wciąż umieją dogłębnie rozpoznać nieskończone znaki obecności Chrystusa w świecie. Wiedzą, że Bóg miłuje ich niezmiernie, a oni miłują Boga całym swoim sercem. Spotykałem się z nimi wielokrotnie. Często są sami, bez dachu nad głową, bez domu. Są rozproszoną resztą chrześcijańskiego ludu, najpiękniejszą ludzką rzeczywistością, jaka kiedykolwiek zakiełkowała na ziemi. Potrzebują wsparcia Kościoła, potrzebują, żeby inni uznali ich jak we własnym domu.

W związku z tym mają miejsce doświadczenia, których rozmiar Bóg  powiększa, w różnych miejscach, parafiach, ośrodkach nauki i kultury, wszędzie tam, gdzie są ludzie wiary, którzy zbierają się „w imię Jezusa Chrystusa” i dla których Chrystus zamienia się w centrum ich myślenia i działania, dlatego że jest to dar „cenniejszy niż życie”. Niekiedy przybierają one nazwę „ruchów” i w pewnym sensie są nową formą życia monastycznego. Są to rzeczywistości, w których doświadczenie bycia Kościołem – jednym Kościołem z jednym ciałem – odnawia się ze świeżością, która napełnia życie radością i nadzieją, pośród wszystkich cierpień i życiowych prób. W nich, nawet jeżeli czasami dzieje się to w sposób odmienny do tego, do czego się przywykło, chrześcijańska racjonalność rośnie i może porównywać samą siebie z innymi formami życia i myślenia. Na nowo istnieje tradycja, którą należy przekazywać, i teologia może rozkwitać na nowo.

Na zakończenie chciałbym wspomnieć o niektórych cechach tego nowego odkrycia Kościoła. Albo być może powinienem powiedzieć: tego nowego otwarcia lub „objawienia”, ponieważ Bóg Ojciec, Zmartwychwstały Pan i Duch Święty wciąż stwarzają na nowo i odradzają Kościół w historii i pozwalają nam widzieć to, co „wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć (…), a nie ujrzeli” (Łk 10, 24). Te cechy można w większości wypadków wywnioskować z tego, co już zostało powiedziane.

1. Kościół ma potrzebę, by zamienić się ponownie na wszystkich szczeblach w „dom i szkołę komunii”, jak przypominał nam Jan Paweł II.[44] Kościół musi być życiem wspólnoty, w pewnym sensie życiem „rodziny”, jakby życiem „jednego ciała”. Potrzebuje odzyskać „społeczną” zwartość. Nie chodzi o getto, tylko o realne życie rodzinne, zawsze otwarte na życie i na społeczeństwo. „Rodzina”, „matka”, „dom”, „naród”, „ciało” nie są tylko nazwami na określenie Kościoła, są istotną rzeczywistością społeczną dla życia Tradycji chrześcijańskiej. Kościół jest przedsięwzięciem na rzecz życia i na rzecz wszystkiego w życiu. Innymi słowy: Kościół musi zostać „wykupiony”, jeżeli można tak powiedzieć, z oschłości i nieludzkiej władzy logiki przedsiębiorcy, i musi odzyskać logikę sakramentalną, która jest jego własną logiką.

2. Kościół jest życiem wspólnoty skupionej na liturgii, a zwłaszcza wokół Eucharystii. Eucharystia ze wszystkimi swoimi wymiarami (bez redukowania jej do rodzaju pobożności i formy indywidualistycznej) jest praktyką Kościoła, a w związku z tym jest szkołą: szkołą życia we wspólnocie, szkołą, która pozwala nam zrozumieć w jedyny sposób, kim jest Bóg, kim jest Chrystus, kim jesteśmy my, kim jesteśmy dla Boga i kim jesteśmy dla siebie wzajemnie, a także czym jest świat dla nas. Eucharystia jest jedynym miejscem oporu przeciwko anihilacji ludzkiego podmiotu. Eucharystia jest również miejscem, gdzie możemy się nauczyć i doświadczać prawdziwej powszechności, która nie jest abstrakcyjną i fałszywą powszechnością współczesności, która nie sprzeciwia się lokalnej rzeczywistości, tożsamości i pełni.[45]

  1. W tej wspólnocie ruch serca i umysłu jest ruchem, który zmierza w kierunku ponownego odkrycia chrześcijańskiej Tradycji, z całym jej bogactwem i odmianami, a nie w kierunku ucieczki od Tradycji. Dla nas, chrześcijan, różnice nie są przeszkodą, tylko skarbem, jeżeli tylko są one rozumiane w świetle sakramentalnej logiki Ciała Chrystusa. Nawet Ewangelie są cztery, a Bóg jest komunią Ojca, Syna i Ducha Świętego.

4. Doświadczenie życia we wspólnocie Kościoła jest ludzkim doświadczeniem, które, będąc również doświadczeniem Chrystusa, zamienia się w sposób patrzenia na całą rzeczywistość, to znaczy, zamienia się w źródło racjonalności i odnosi się do wszystkich wymiarów ludzkiego doświadczenia oraz ludzkiej praktyki (wiedza, sztuka i wszelkie rodzaje ludzkich relacji, włącznie z politycznymi i gospodarczymi).

Oczywiście, sprawienie, żeby tak się stało, nie leży w naszych rękach. Nawet pragnienie tego jest już łaską. Kościół nie należy do nas, tylko do Pana, chociaż wiemy, że Pan pragnie, żeby Jego Kościół błyszczał pośród nocy. Nam pozostaje przede wszystkim dziękowanie za to, co mamy. W rzeczywistości mamy już wszystko, dlatego że mamy Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. Dziękujemy również za łaski, których Pan nie przestaje nam dawać, jak nasze spotkanie tego ranka. I w ten sposób możemy pragnąć i prosić, żeby każdy z nas kwitnął i wzrastał, „aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa” (Ef 4, 13).

 

ARCYBISKUP FRANCISCO JAVIER MARTINEZ

Tłumaczył Bronisław Jakubowski

 


[1]     Alasdair C. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, przekład Adam Chmielewski et al., Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007. Cf. zwłaszcza rozdział XVII: „Przekształcenie liberalizmu w tradycję”.

*     W oryginale The Predecessor Culture (przyp. tłum.).

[2]     Alasdair C. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, przełożył, wstępem i przypisami opatrzył Adam Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996. „Kulturowy punkt wyjścia” jest wspomniany w tytule czwartego rozdziału tej pracy: „Nasz kulturowy punkt wyjścia a oświeceniowy projekt uzasadnienia moralności”. W piątym rozdziale Dziedzictwa cnoty MacIntyre pokazuje „dlaczego oświeceniowy projekt uzasadnienia moralności był skazany na niepowodzenie”. Wyjaśnia wówczas różne konsekwencje tego niepowodzenia, które prowadzą kulturę oświecenia do końcowego punktu nietzscheańskiego nihilizmu. MacIntyre rozwinął również tę myśl w innej pracy: Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1990. Odnośnie charakteru liberalizmu jako „tradycji” i konieczności maskowania właśnie jego charakteru tradycji, cf. Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? (supra, przypis 1). Na temat alienacji jako charakterystycznej cechy człowieka stworzonego przez liberalizm i jego definicji cf. również MacIntyre Marxist Mask and Romantic Face: Lukács on Thomas Mann. Ten tekst został opublikowany pierwotnie w czasopiśmie Encounter (kwiecień 1965), a następnie ponownie w Against the Self-Images of the Age. Essays on Ideology and Philosophy, Duckworth, Londyn 1971, cf. zwłaszcza str. 66.

[3]     Jak S. Kierkegaard lub J. H. Newman albo pisarze jak G. K. Chesterton, T. S. Eliot lub C. S. Lewis w krajach języka angielskiego albo L. Bloy, Ch. Péguy i G. Bernanos we Francji, żeby nie wymieniać innych wczesnych chrześcijańskich krytyków współczesności (G. Vico, J. G. Haman, F. H. Jacobi). Wśród Rosjan powinniśmy wymienić przynajmniej F. Dostojewskiego, W. Sołowjowa i M. Bierdiajewa. W rzeczywistości powieść Dostojewskiego Biesy jest jedną z najmocniejszych i najbardziej proroczych „narracji symbolicznych” opisujących sekularną współczesność, jaką znam.

[4]     Cf. Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976.

[5]     Cf. M. Horkheimer i T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia: [fragmenty filozoficzne], Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1994, str. 11. Moją uwagę ku tej książce przyciągnęła praca kard. J. Ratzingera, Czas przemian w Europie: miejsce Kościoła i świata, tłum. Magdalena Mijalska, Wydawnictwo M, Kraków 2001, str. 156. Według Kard. Ratzingera „autodestrukcja oświecenia” ma miejsce według Horkheimera i Adorno, „tam, gdzie oświecenie się absolutyzuje i chce akceptować tylko to, co obliczalne, możliwe do wyjaśnienia, a tego, czym nie da się dysponować, wypiera się i spycha w prywatność. Inaczej mówiąc: społeczeństwo w swojej publicznej strukturze agnostyczne i materialistyczne, chcące, by wszystko pozostałe istniało poniżej jej progu, w dłuższej perspektywie nie przeżyje” (ib idem).

[6]     John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Blackwell, Oxford, 1990. Chociaż nie podpisałbym się pod wszystkimi stwierdzeniami z tej książki, całkowicie zgadzam się z jej zasadniczymi tezami i gorąco je przyjmuję, tak jak większość zawartych w niej sądów.

[7]     MacIntyre, Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, str. 466. Cenny opis obecnej „epoki barbarzyństwa” można przeczytać w G. Lipovetsky, L’čre du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, Paryż 1983.

*     11 marca 2004 roku, na trzy dni przed wyborami parlamentarnymi, miał miejsce zamach w podmiejskich pociągach w Madrycie, o który podejrzewa się islamskich fanatyków (przyp. tłum.).

[8]     Bardzo niedawno ukazały się przynajmniej trzy książki, z bardzo różnych perspektyw podtrzymujące ideę, że terror islamski jest zjawiskiem zachodnim. Cf. Ian Buruma, Avishai Margalit, Okcydentalizm: Zachód w oczach wrogówi, przekład Adam Lipszyc, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, Kraków 2005; John Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, przekład Wojciech Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 2006; Paul Berman, Terror i liberalizm, przekład Janusz Margański, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007.

[9]     Nie mogę się oprzeć pokusie zacytowania tutaj wspaniałego wyznania, jakie czyni MacIntyre we wstępie do drugiego wydania książki Marxism and Christianity, Duckworth, Londyn 1995, str. XV. Chociaż jest ono dokonane w innym kontekście, refleksja jest trafna dla kwestii, jaką tutaj omawiamy. MacIntyre mówi: „Wśród moich dotąd niekwestionowanych założeń znajdowała się wiara, że jedyna możliwa polityka, która mogłaby skutecznie odpowiedzieć na niesprawiedliwości społeczno-ekonomicznego ładu kapitalistycznego to polityka, która uznałaby za oczywiste instytucjonalne formy współczesnego państwa, która miałaby na celu zdobycie władzy państwowej czy to poprzez wybory, czy innymi środkami. W ten sposób nie mogłem wówczas jeszcze uznać, że ci, którzy ze zdobycia władzy państwowej czynią swój cel, ostatecznie, zawsze są przez nią zdobywani i stając się instrumentami państwa, z czasem zamieniają samych siebie w instrumenty jednej z różnych wersji współczesnego kapitalizmu”.

[10]    Zdecydowany wyraz nierozdzielności kapitalistycznej koncepcji życia i czysto „utylitarystycznego” rozumienia seksu znajduje się w dziele Wendella Berry’ego, którego David Schindler uważa za „jednego z najbardziej rozumnych i pełnych wyobraźni pisarzy amerykańskich”. Cf. Wendell Berry, Sex, Economy, Freedom and Community, Pantheon Books, Random House, Nowy Jork 1993. W żaden sposób jego refleksji nie sprzeciwia się fakt, że destrukcja małżeństwa i rodziny była o wiele większa w krajach pod panowaniem komunistycznym, ponieważ większa część ich historii była w rzeczywistości kapitalizmem państwowym. Jeżeli połączymy refleksje Berry’ego z trafną analizą, jakiej dokonuje MacIntyre na początku swojej ksiażki Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, na temat niekończących się debat i sprzeciwów moralnych na współczesnej scenie oraz przyczyn tej sytuacji (cf. „Istota współczesnych sporów moralnych wobec teorii emotywizmu”, rozdział 2 książki MacIntyre Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, str. 29-59), możemy uzyskać niektóre istotne wnioski na temat tego, jak prowadzić moralną debatę w naszych dniach. Dlatego że staje się oczywiste, że nawet jeżeli zawsze jest dla nas konieczne przedstawianie tak wyraźnie, jak to możliwe (i w sposób najbardziej pozytywny i znaczący, jak to możliwe) moralnego stanowiska Kościoła, to przedstawianie nie znajduje się, w obecnej sytuacji, w miejscu realnej debaty, jaka ma miejsce na szczeblu założeń antropologicznych i ontologicznych poddanych postawom moralnym i politycznym i obejmuje koniecznie refleksje na temat tego, jak rozwiązać „konceptualną niewspółmierność” zarówno tych założeń, jak i wynikających z nich argumentów i wniosków. Dla naszych celów oznacza to, że prawdziwa debata dotyczy znaczenia wiary chrześcijańskiej dla przeznaczenia człowieka, a w związku z tym dotyczy znaczenia rzeczywistości i sposobów stwierdzania prawdziwości jego twierdzeń, jeżeli wiara ma być aktem ludzkim. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żeby twierdzenia na temat moralności, bez względu na siłę, z jaką są dokonywane, mogły być rozumiane przez ich odbiorców (a być może również przez tych, którzy ich dokonują) w ramach „emotywistycznych”, po prostu jako wyraz preferencji i pragnień. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żebyśmy przyjmowali stanowiska stojące w pełnej sprzeczności z przesłankami, z których próbujemy je wywnioskować (tak jak kiedy usiłujemy usprawiedliwić moralność chrześcijańską, wychodząc z przesłanek kantowskich albo utylitarystycznych) lub też, stojące w sprzeczności ze stanowiskami, które przyjęliśmy w innych dziedzinach życia (tak jak kiedy odwołujemy się do jakiegoś rodzaju przesłanek z rodzaju „prawa naturalnego”, aby rozważać na temat małżeństwa, a następnie używamy czysto kapitalistycznych idei dotyczących maksymalizacji korzyści albo utylitarystycznych argumentów, kiedy mówimy o ekonomii lub polityce).

[11]    Milbank, Theology and Social Theory, str. 1.

[12]    Być może byłoby interesujące wskazać przy okazji, że istnieje hiszpańskie czasopismo teologiczne pod tytułem Razón y Fe [Rozum i Wiara], które zrodziło się prawdopodobnie w celu wyrażenia jedności obojga w duchu I Soboru Watykańskiego. Jednak owo „i” jest zarówno wyrazem jedności, jak i zestawienia, a zestawienie należy rozumieć w ramach współczesnego dualizmu i ograniczenia fides. Razón y Fe w rzeczywistości jest obecnie w Hiszpanii narzędziem do wewnętrznej sekularyzacji Kościoła. W tym kontekście chciałbym po prostu przypomnieć, że tytuł encykliki Jana Pawła II odwraca kolejność tych terminów (Fides et Ratio) i trudno uznać to za niewinny szczegół.

[13]    Opis MacIntyre’a podkreśla, że rozdział jest istotną częścią klasycznej ideologii liberalnej: „Burżuazyjne społeczeństwo XIX wieku wyrażało samo siebie przy pomocy terminów dotyczących koncepcji i wierzeń, które chociaż przyjmowały różne formy teoretyczne, stanowiły wszystkie część aparatu świeckiego liberalizmu. Liberalizm jest teoretycznym zwierciadłem, w którym XIX wiek mógł oglądać własne oblicze. I tak jak struktury społeczne XIX wieku zależą od podziału i rozdziału, w podobny sposób teoria liberalna rozwija wizję świata jako czegoś podzielonego i rozdzielonego. Najbardziej podstawowe rozróżnienie, inherentne dla liberalizmu, istnieje między tym, co polityczne, a tym, co ekonomiczne. Dokładnie tak, jak w obecnej praktyce społecznej cel burżuazji polega na czysto negatywnej, nieinterwencjonistycznej relacji między państwem – pojmowanym ściśle jako narzędzie do ochrony obywatela przed inwazją zewnętrzną i nieładem wewnętrznym oraz do obrony świętości umowy – a gospodarką wolnorynkową, tak w liberalnej teorii politycznej uważa się za możliwy rozbrat politycznego statusu człowieka z jego statusem ekonomicznym. W ten sposób liberalizm może łączyć w sobie dążność do ideałów równości politycznej z rzeczywistym wspieraniem nierówności ekonomicznej. I właśnie tak, jak to, co polityczne, oddziela się od tego, co ekonomiczne, tak samo moralność również dąży do przemiany w odrębną domenę, w domenę odnoszącą się do relacji prywatnych” (MacIntyre, Marxism and Christianity, ss. 132-133). Obie te obserwacje, które można uczynić w stosunku do tego tekstu, są takie, że po pierwsze dążność do podziału i rozdziału, chociaż osiągnęła swój szczyt w wieku XIX, a wówczas również zamieniła się w przejrzysty wyraz życia społecznego, istniała już o wiele wcześniej jako istotne zjawisko, od początków epoki nowożytnej (przełom XVI i XVII wieku). To umiłowanie podziału i rozdziału jest jedną z najbardziej charakterystycznych cech rozumu sekularnego i zrodziło się wraz z nim. Zakłada on, że rzeczywistość odłączona od religii i moralności ofiaruje się całkowicie ludzkiemu poznaniu i władzy. W ramach ideologicznego wykorzystania teologii w celu usprawiedliwienia tego autonomicznego panowania nad ziemią mówi się często, że ludzkość „wypełnia” w ten sposób przykazanie z Księgi Rodzaju o czynieniu sobie ziemi poddaną. Oczywiście, to odniesienie do Księgi Rodzaju jest obłudne. Jest to po prostu pretekst dla współczesnego planu nieograniczonej eksploatacji ziemi, chociaż również jest to pozostałość liberalizmu w antropologii chrześcijańskiej albo raczej jej przemieszczonego fragmentu, który pasuje do antropologii liberalnej. Druga obserwacja (chociaż MacIntyre nie wspomina w tym akapicie religii) mówi, że w liberalizmie religię, jak i moralność przypisuje się do „zakresu”, do sfery prywatnej. Sama koncepcja „religii”, pojmowana i wykorzystywana w ten sposób, musiała zostać wynaleziona, tak jak rzeczywiście została wynaleziona, na początku współczesności, aby podporządkować religię powstającemu nowoczesnemu absolutystycznemu państwu. Cf. William T. Cavanaugh, A Fire Strong Enough to Consume the House: The Wars of Religion and the Rise of the State, w: Modern Theology 11(1995), ss. 397-420. Również tego samego autora: Theopolitical Imagination, T & T Clark, Edynburg/Nowy Jork 2002, ss. 20-42.

[14]    Henri de Lubac, Le mystère du Surnaturel (Théologie, 64), Aubier, Paryż 1965, s. 61.

[15]    Ibidem, s. 60.

[16]    MacIntyre, Marxism and Christianity, s. 108.

[17]    Henri de Lubac, Le mystère du Surnaturel, s. 15.

[18]    Ciekawe, że termin „liberalizm” [hiszp. liberalismo], który w świecie anglosaskim jest wykorzystywany do opisywania postawy pobłażliwej lub lekceważącej w stosunku do chrześcijańskich dogmatów i tradycji, a w związku z tym do psychologicznego i intelektualnego podejścia do chrześcijaństwa, typowego dla „oświecenia”, w zwykłym hiszpańskim użyciu zaczął oznaczać rodzaj postawy raczej „konserwatywnej”, dlatego że termin ten jest definiowany przede wszystkim w opozycji do marksizmu. Oczywiście ten czynnik, jak później zobaczymy, ukrywa przed konserwatywnymi katolickimi liberałami, w jakim stopniu utracili tradycję i chrześcijańską wizję świata w swojej koncepcji katolickiej wiary i katolickiej praktyki.

[19]    Niezwykle mocny opis, w dramatycznym kontekście, zaniku Kościoła i powodów wystąpienia takiego zjawiska, znajduje się w pracy Williama T. Cavanaugha, Torture and Eucharist: Theology, Politics and the body of Christ (Challenges in Contemporary Theology), Blackwell, Oxford 1998. Cf. zwłaszcza rozdział 3, „The Ecclesiology of a Disappearing Church” (ss. 121-150) oraz rozdział 4 na temat wpływu „rozróżnienia płaszczyzn” na myślenie Maritaina o tym zaniku (ss. 151-202). Podkreślanie „rozróżnienia płaszczyzn” nie należy tylko do Maritaina. Podobne podkreślanie znajduje się u Iwo Congara jako reakcja na klerykalną katolicką postawę „integrystyczną”, cf. Milbank, Theology and Social Theory, s. 207.

[20]    Cf. David L. Schindler, Religion and Secularity in a Culture of Abstraction: On the Integrity of Space, Time, Matter and Motion, w Carl E. Braaten i Robert W. Jenson (red.), The Strange New World of the Gospel. Re-Evangelizing in the Postmodern World, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 2002, ss. 32-54. Cytowany ustęp pochodzi ze stron 33-34.

[21]    Alasdair MacIntyre, „God and the Theologians”, w Against the Self-Images of the Age, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1978, ss. 12-26. Cytat pochodzi ze stron 19-20.

[22]    Metodystyczny teolog amerykański Stanley Hauerwas dostrzegał ten sam dylemat (do tego stopnia, że uważam, iż próba pomocy Kościołowi w odpowiedzi na ten dylemat jest jednym z głównych motto jego całego projektu teologicznego) i wyrażał go na różne sposoby. Oto jeden z nich: „Chrześcijanie, w miarę jak starają się być nadal uczestnikami polityki, powinni próbować tłumaczyć swoje przekonania na nieteologiczny język. Jednak po dokonaniu takiego tłumaczenia okazuje się bardzo mało jasne, po co potrzebowali teologicznego języka w pierwszej instancji” (Stanley Hauerwas, „On Keeping Theological Ethics Theological”, w: Stanley Hauerwas i Alasdair MacIntyre (red.), Revisions, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1983, ss. 16-42, cf. s. 30).

*     Łac. ‘Pokorni posiądą ziemię i będa się rozkoszować wielkim pokojem’ – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.).

[23]    Tak zwany „Biglietto Speech” to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w Timesie (a w wersji włoskiej w L’Osservatore Romano) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”.

[24]    MacIntyre, Marxism and Christianity, s. 133.

[25]    Taka była główna wada latynoamerykańskiej tak zwanej „teologii wyzwolenia”. W jej koncepcji wolności oraz roli państwa i wyzwolenia istniało zbyt wiele założeń wziętych ze współczesnych liberalnych idei sekularnych na temat życia. W związku z tym chrześcijańskie słownictwo zamieniało się w narzędzie dla ideologii. Cf. Stanley Hauerwas, „Some Theological Reflections on Gutierrez,’s Use of ?Liberation? as a Theological Concept”, Modern Theology 3 (1986), ss. 67-76; tegoż autora, After Christendom? How the Church Is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas. With a New Preface by the Author, Abingdon Press, Nashville, Tennessee 1999, ss. 50-58; Milbank, Theology and Social Theory, ss. 207-209, 232-252; Daniel M. Bell, Jr., Liberation Theology After the End of History: The Refusal to Cease Suffering (Radical Orthodoxy Series), Routledge, Londyn i Nowy Jork 2001, ss. 42-84.

[26]    MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, s. 522, przeł. Jakub Wyborski.

[27]    Hans Urs von Balthasar, Einfaltungen. Auf Wegen der christlicher Einigung, Kösel Verlag, Monachium 1969. Wersja francuska ukazała się w 1971 roku w wydawnictwie Desclée de Brouwer, w Paryżu, pod tytułem Retour au Centre. Chociaż tematyka tej książki nie jest dokładnie taka sama jak przedstawiona tutaj, jest ona wyraźnie z nią związana.

[28]    Cf. Hans Urs von Balthasar, Serce świata, tłum. Urszula Poprawska, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003.

[29]    Cf. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics, tom I: Seeing the Form, Ignatius Press, San Francisco 1982. We wstępie, rozdział 6 (ss. 79-117) pojawia się tytuł: „From an Aestheric Theology to a Theological Aesthetics” [Od teologii estetycznej do estetyki teologicznej]. Na temat teologii Von Balthasara, cf. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: Uno stile teologico, Jaca Book, Mediolan 1991.

[30]    Sam Balthasar zrobił to w wielu aspektach w swojej Teodramatyce i w swojej Teologice, dwóch innych częściach swojego wielkiego planu teologicznego, oraz w niektórych innych pracach jak w Wiarygodna jest tylko miłość, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997. Z innej perspektywy, odmiennej niż katolicka, Stanley Hauerwas rozwijał podobną tematykę w odniesieniu do etyki i polityki, przy czym ta ostatnia dziedzina cieszyła się mniejszym zainteresowaniem wśród bezpośrednich trosk Von Balthasara. Cf. zwłaszcza wśród obfitej twórczości Hauerwasa następującą książkę: Against the Nations: War and Survival in a Liberal Society, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1992; In Good Company: The Church as Polis, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1995; After Christendom? How the Church Is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas. With a New Preface by the Author, Abingdon Press, Nashville, Tennessee 1999; A Better Hope. Resources for a Church Confronting Capitalism, Democracy and Postmodernity, Brazos Press, Grand Rapids, Michigan 2000.

[31]    Cf. Henri de Lubac, La Posterità spirituale di Gioacchino da Fiore. I. Dagli Spirituali a Schelling (Opera omnia, vol. 27), Jaca Book, Mediolan 1981, s. 10.

*     Jako data pierwszego wydania tej książki podawany jest również rok 1937 (przyp. tłum.).

[32]    Cf. Henri de Lubac, Katolicyzm: społeczne aspekty dogmatu, tłum. Maria Stokowska, Znak, Kraków 1988, s. 288.

[33]    II Sobór Watykański, konstytucja duszpasterska Gaudium et Spes, 22.

[34]    David L. Schindler i Angelo Scola to dwa nazwiska, które należy wymienić w tym kontekście w ramach tradycji katolickiej. Obaj pracowali w różnych dziedzinach ludzkiego życia, wiążąc przesłanie Kościoła z ludzkim doświadczeniem, byli świadomi pułapek racji świeckiej i przekraczali je. Cf. zwłaszcza David L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church: “Communio” Ecclesiology, Liberalism and Liberation, T & T Clark / Eerdmans, Edynburg/Grand Rapids, Michigan 1996; Angelo Scola, Il mistero nuziale (2 tomy): I. Uomo-Donna; II. Matrimonio-Famiglia, Pontificia Università Lateranense, 1998, 2000.

[35]    Jan Paweł II, encyklika Redemptor hominis z 4 marca 1979 r., 1. Ponownie jest to tekst, który, jeżeli jest przyjmowany w sposób intelektualnie uczciwy i jest brany na serio, wychodzi „poza rozum sekularny” i rozjaśnia głęboką niezgodność wiary katolickiej z liberalnymi sposobami myślenia. Cf. również wspaniały punkt 10 tej samej encykliki.

[36]    J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward (red.), Radical Orthodoxy. A New Theology, Routledge, Londyn/Nowy Jork 1999, ss. 1-20, cf. s. 3. Już w pierwszym akapicie tego wprowadzającego eseju trzej redaktorzy zauważają, że „dzisiaj logika sekularyzmu traci równowagę” i podkreślają: „niniejszy zbiór esejów próbuje domagać się zwrotu świata, sytuując jego zainteresowania i dzialalność wewnątrz teologicznej ramy. Nie powracając po prostu do nostalgii za tym, co przednowoczesne, odwiedza miejsca, w które laicyzm wiele zainwestował – estetykę, politykę, seks, ciało, osobowość, widzialność, przestrzeń – i nadaje im ponownie miejsce z chrześcijańskiego punktu widzenia, to znaczy, używając terminów Trójcy Przenajświętszej, chrystologii, Kościoła i Eucharystii” (s. 1).

[37]    Ibidem.

[38]    Radical Orthodoxy, s. 4.

[39]    Ibidem.

[40]    Dla wstępnej oceny z katolickiego punktu widzenia zarówno tomu manifestu Radical Orthodoxy, jak i ruchu teologicznego, cf. Laurence Paul Hemming (red.), Radical Orthodoxy? – A Catholic Enquiry, Ashgate, Aldershot, UK, 2000.

[41]    Już w jego pierwszej pracy Marxism: An Interpretation (SCM Press, Londyn 1953) znajdował się rozdział na temat filozofii i praktyki pominięty w późniejszym wydaniu z 1968 roku, pod tytułem Marxism and Christianity. W nowym Wstępie pisanym dla nowego wydania z 1995 roku książki Marxism and Christianity MacIntyre komentował: „Ten rozdział został włączony pierwotnie, dlatego że próbował postawić to, co słusznie uznawałem za fundamentalny problem. Został później pominięty, dlatego że nauczyłem się wówczas, że nie wiem, jak prawidłowo postawić ten problem, a tym mniej, jak go rozwiązać”. Żywy dowód zarówno tej uznanej trudności, jak też trwałości problematyki dotyczącej relacji między praktyką a wiarą, znajduje się w Riddell Memorial Lectures wygłoszonych w 1964 roku i opublikowanych w 1967 roku przez Oxford University Press pod tytułem Secularization and Moral Change. W trzecim z tych wykładów MacIntyre odrzucał „tezę rodzinną”, że „upadek wierzeń religijnych jest podstawową przyczyną zmian moralnych (obrońcy tej tezy najczęściej powiedzieliby: upadku moralnego) i że upadek wierzeń religijnych jest z kolei powodowany sceptycyzmem intelektualnym”. Przeciwnie, utrzymywał „punkt widzenia, że historia moralna społeczeństwa angielskiego jest, jeżeli w ogóle, raczej przyczyną niż skutkiem sekularyzacji” (Secularization and Moral Change, s. 37). W 1995 roku podkreślał wciąż najwyższą wagę praktyki, nawet dla teologii. Mówiąc o ewolucji swojego myślenia po ponownym odkryciu funkcjonowania „koncepcji, jaką Arystoteles miał na temat teorii oraz społecznej i moralnej praktyki” oraz jak za pośrednictwem tego odkrycia „odrzuciłem filozoficzne założenia, które leżały u podstaw moich trudności dla zasadniczej chrześcijańskiej ortodoksji”, coś, co „było koniecznym krokiem, chociaż tylko jednym, w kierunku mojego uznania prawdy biblijnego chrześcijaństwa Kościoła katolickiego”. MacIntyre pisze: „Zrozumiałem również lepiej, że przedtem, nie tylko to, co było trafnego w oficjalnym katolickim potępieniu marksizmu, ale również to, co było błędnego, i to, co wynikało z pewnych reakcyjnych społecznych postaw zdolnych zaciemniać umysł. Częścią tego, co teologowie katoliccy – a bardziej ogólnie teologowie chrześcijańscy – nie umieli dostatecznie ocenić, było naleganie, zarówno Marksa, jak i marksistów, na ścisły związek między teorią a praktyką, w którym każda teoria, włącznie z każdą teologią, jest teorią jednego lub kilku rodzajów praktyki. W ten sam sposób, jak nie można zrozumieć ani ocenić propozycji naukowej teorii, abstrahując od ich relacji z praktyką badania naukowego, wewnątrz których się je proponuje, sprawdza i akceptuje albo odrzuca. To samo dzieje się z inną zawartością propozycji. Należy oddzielić każdy rodzaj teorii od kontekstów praktycznych, w jakich się zrodziła i rozwinęła niezależnie od tego, czy chodzi o teorię naukową, teologiczną czy polityczną, i pozwolić, żeby zamieniła się w zawartość myślenia, które płynie swobodnie, i będzie ono również całkowicie gotowe do przekształcenia w ideologię” (MacIntyre, Marxism and Christianity, ss. xxviii-xxix).

[42]    MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, s. 466.

[43]    Milbank, Theology and Social Theory, s. 380.

[44]    Jan Paweł II, list apostolski Novo millenio ineunte (6 stycznia 2001 r.), 43.

[45]    Cf. William T. Cavanaugh, „The World in a Wafer: A Geography of the Eucharist as Resistance to Globalization”, Modern Theology 15 (1999), 181-196. Cf. również tegoż autora, Imaginación teo-política, Nuevo Inicio, Grenada 2007.

Tomasz Rowiński

TOMASZ ROWIŃSKI (1981) historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”. Ostatnio opublikował książki Czy żyjemy w czasach apokalipsy? (z ks. Dariuszem Kowalczykiem SJ, 2012), Jak odzyskać wiarę? (ks. Mirosławem Cholewą, 2012), a także Spór o Rymkiewicza. Wybór publicystyki (2012).

2 Responses